В) Воскресение

Но воскресение Христа – не просто ли это мифическое событие? В любом случае это, конечно, не историчное событие, значимость которого подлежит осмыслению. Может ли речь о воскресении Христа быть чем-либо иным, кроме как выражением значения Христа? Означает ли она что-либо иное, кроме того, что в крестной смерти Иисуса следует видеть не обычную человеческую смерть, но освобождающий Божий Суд над миром – Суд Бога, лишающий смерть силы? Не эта ли истина выражена в утверждений о том, что Распятый не остался в смерти, но воскрес?

В самом деле: Крест и Воскресение как “космические” события суть одно, что явствует, например, из следующего высказывания: “(Иисус), который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего” (Рим 4:25). Следовательно, дело обстоит не так, что крест может рассматриваться изолированно как гибель Иисуса, за которой затем последовало воскресение, сделавшее смерть обратимой. Ведь Претерпевший смерть есть Сын Божий, а сама смерть Его – преодоление власти смерти. Сильнее всего это выражено у Иоанна, когда он изображает Страсти Иисуса как час его “прославления” и видит в “восшествии” Иисуса двойной смысл: восшествие на крест и восшествие в славу.

Крест и воскресение образуют единство, поскольку вместе представляют собой “космическое” событие, в котором осуществляется суд над миром и создается возможность подлинной жизни. Но тогда воскресение не может быть удостоверяющим чудом, надежно убеждающим в том, что крест действительно обладает приписываемым ему эсхатологическим смыслом.

Конечно, нельзя отрицать, что в Новом Завете воскресение Иисуса неоднократно представляется именно как такое удостоверяющее чудо: когда говорится о том, что Бог воскресением Иисуса из мертвых удостоверил его притязания (Деян 17:31); в легендах о пустой гробнице и в пасхальных повествованиях, сообщающих о демонстрации телесности Воскресшего (Лк 24:39–43). Но все это, несомненно, позднейшие легенды, Павлу еще неизвестные. Прав­да, сам Павел однажды пытается подтвердить историчность чуда Воскресения перечислением наблюдавших это свидетелей (1 Кор 15:3–8). Насколько фатальна эта аргументация, невольно показывает Карл Барт, перетолковывая подлинный смысл Павлова высказывания: по мнению Барта, апостол хотел перечислением свидетелей не удостоверить воскресение как объективный историчный факт, а хотел только сказать, что он проповедует Иисуса как Воскресшего – подобно тому как это делала первохристианская община. Получается, что свидетели суть свидетели правильности Павлова Евангелия, а не факта воскресения. Что это был бы за ис­торичный факт, если бы его реальность была связана с воскресени­ем из мертвых? Так, по-видимому, чувствует Барт.

И в самом деле! Воскресение Иисуса не может быть удостоверяющим чудом, основываясь на котором спрашивающий мог бы без колебаний верить во Христа. Не может не только потому, что воскресение как мифическое событие – возвращение умершего к земной жизни (ведь именно об этом идет речь, поскольку воскресший воспринимается телесными чувствами) – невероятно. И не только потому, что воскресение, несмотря на множество свидете­лей, не может быть неопровержимо установлено как объективный факт – так, чтобы отныне стало возможным верить не сомневаясь, а вера обрела бы надежную гарантию. Прежде всего дело в том, что воскресение само есть предмет веры; подкреплять же одну веру (в спасительное значение креста) другой (в воскресение) нельзя. Воскресение Христа представляет собой предмет веры, так как означает нечто гораздо большее, чем возврат мертвого к земной жизни: оно есть эсхатологическое событие. Именно потому и не может оно быть удостоверяющим чудом, что чудо, независимо от своей правдоподобности или неправдоподобности, вовсе не указывает на эсхатологический факт уничтожения власти смерти; а кроме того, чудо в сфере мифического мышления – дело обычное.

Теперь очевидно, что воскресение Христа везде в Новом Завете понимается как эсхатологическое событие, в котором Христос разрушил смерть и явил жизнь и нетление (2 Тим 1:10). Павел обращается к понятийности гностического мифа, для того чтобы прояснить значение воскресения Христова: как в Иисусе все умерли (2 Кор 5:14 и сл.), так в его воскресении все пробудятся от смерти, и это космическое событие оказывается включенным в поток времени (1 Кор 15:21 и сл.). Но, говоря: “Во Христе все оживут”, Павел говорит и о соумирании, и о совоскресении Христу как о настоящем. Таинство крещения приобщает как к смерти Христа, так и к его воскресению. Мы не только будем ходить с ним в обнов­ленной жизни, соединяясь с ним “подобием воскресения” (Рим 6:4 и сл.), но мы уже имеем это: “Так и вы, почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе” (Рим 6:11).

В конкретном осуществлении жизни подтверждается и причастность кресту Иисуса, и причастность его воскресению: в борющейся свободе от греха (Рим 6:11 и сл.), в отвержении “дел тьмы”, предвосхищающем наступление грядущего на смену тьме дня: “Как днем будем вести себя благочинно!” (Рим 13:12 и сл.); “мы – не сыны ночи, ни тьмы... Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся” (1 Фес 5:5–8). Так Павел воспринимает не только участие в Страстях Христовых, но и “силу воскресения Его” (Флп 3:10). Он носит в теле мертвость Иисуса, “чтобы и жизнь Иисуса открылась в теле нашем” (2 Кор 4:10 и сл.). Он грозно предупреждает коринфян, потребовавших от него доказательств того, что в нем говорит Христос: “Он не бессилен для вас, но силен в вас. Ибо, хотя Он и распят в немощи, но жив силою Божиею; и мы также, хотя немощны в Нем, но будем живы с Ним силою Божиею в вас” (2 Кор 13:3 и сл.).

Таким образом, воскресение – не мифическое событие, могущее удостоверить значение креста, но само требует веры так же, как и значение креста. Именно так: воскресение есть не что иное, как вера в спасительный смысл события креста, вера в крест как крест Христов. Нельзя сначала уверовать во Христа, а затем – в его крест. Верить во Христа и значит верить в крест как крест Христов. Не потому он событие спасения, что это крест Христов, но потому крест – Христов, что он есть событие спасения. Помимо этого крест означает просто трагический конец благородного человека.

Тут мы снова оказываемся перед вопросом: каким образом выявляется в кресте его смысл как креста Христова, как эсхатологического события? Как приходим мы к вере в крест как событие спасения?

Здесь мне представляется возможным лишь один ответ: потому что он возвещается в таком качестве, потому что он возвещается вместе с воскресением. Христос, Распятый и Воскресший, встречает нас в слове провозвестия и нигде больше. Именно вера в это слово и есть истинная пасхальная вера.

Было бы ошибкой вновь задаваться вопросом об исторической основе провозвестия, как если бы она могла удостоверить его правоту. Это означало бы попытку обосновать веру в Слово Божье историческими изысканиями. Слово провозвестия встречает нас как Слово Божье, перед лицом которого мы должны не ставить вопрос о его легитимности, но отвечать на вопрос, поставленный им перед нами: хотим мы в него поверить или нет. Спрашивает же оно нас таким образом, что в своем требовании веры в смерть и воскресение Христа как эсхатологическое событие открывает нам возможность понимания самих себя. Вера или неверие оказываются поэтому не слепым и произвольным решением, но осознанным “да” или “нет”.

Понимающая вера в слово провозвестия есть подлинная пасхальная вера: вера в то, что возвещаемое слово – это легитимное слово Божье. Пасхальное событие в той мере, в какой оно может быть названо историчным событием наряду с крестом, есть не что иное, как возникновение веры в Воскресшего, в которой берет начало провозвестие. Пасхальное событие как воскресение Христа – не историчное событие; в качестве исторического события досягаема только пасхальная вера первых учеников. Историк может до некоторой степени объяснить ее возникновение исходя из некогда существовавшей личной связи учеников с Иисусом: для него пасхальное событие сводится к визионерским переживаниям учеников. Христианская пасхальная вера не интересуется историческим вопросом; для нее историчное событие возникновения пасхальной веры, как и для первых последователей Иисуса, означает свидетельство Воскресшего о Себе, деяние Бога, в котором завершается спасительное событие креста.

Следовательно, пасхальная вера первых учеников – не факт, уменьшающий для нас риск веры и обосновывающий ее. Их пасхальная вера сама принадлежит к эсхатологическому событию, ко­торое есть предмет веры.

Другими словами: берущее начало в пасхальном событии слово провозвестия само принадлежит к эсхатологическому событию спасения. Со смертью Христа, судящей и освобождающей мир, Бог положил начало “служению примирения” (2 Кор 5:18 и сл.). Это и есть то слово, что “добавляется” к кресту и проясняет его спасительный смысл через требование веры, через вопрос человеку о том, хочет ли он понять самого себя как сораспятого и поэтому совоскресшего Христу. В звучащем слове крест и воскресение становятся настоящим, совершается эсхатологическое “теперь”. Эсхатологическое обетование Ис. 49:8 исполнено: “Вот, теперь время благоприятное, вот, теперь день спасения” (2 Кор 6:2). Потому и совершается суд в проповеди апостола, что проповедник для одних делается “запахом смертоносным на смерть, а для других запахом живительным на жизнь” (2 Кор 2:16). Так через его посредство действует в верующем жизнь воскресения (2 Кор 4:12). В отношении возвещающей Христа проповеди справедливы слова Иоаннова Иисуса: “Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь... Наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат голос Сына Божьего и услышав оживут” (Ин 5:24 и сл.). В слове проповеди, и только в нем встречаем мы Воскресшего. “Итак, вера от слышания, а слышание от слова Божьего” (Рим 10:17).

Как Слово, как проповедующий апостол, так и Церковь, в которой далее живет провозвестие, а в ней и верующие как “святые”, т.е. вступившие в эсхатологическое существование, – в совокупности все они принадлежат к эсхатологическому событию. “Община” есть эсхатологическое понятие. В обозначении ее как “тела Христова” находит выражение ее “космическое” значение: Церковь – не историчный (historisch) феномен в смысле факта мировой истории, но исторический (geschichtlich) феномен в том смысле, что она осуществляет себя в истории.

Заключение

Мы попытались наметить в общих чертах программу демифологизации новозаветного провозвестия. Сохранился ли еще мифологический остаток? Для тех, кто мифологией называет всякую речь о действии Бога, о Его решающем эсхатологическом деянии, – несомненно. Но эта мифология – уже не та прежняя мифология, что ушла в прошлое вместе с мифической картиной мира. Ведь событие спасения, о котором мы говорим, – уже не чудесное, сверхъестественное происшествие, но историческое событие во времени и пространстве. И когда мы, сняв мифологическую оболочку, представили его именно таким, то мы стремились следовать интенции Нового Завета и полностью выявить парадокс новозаветного провозвестия: эсхатологический Посланец Бога – конкретный историчный человек; эсхатологическое деяние Бога осуществляется в судьбе отдельного человека; оно оказывается событием, которое в своей эсхатологичности не может быть удостоверено мирскими средствами. Это тот парадокс, что сформулирован в словах “Уничижил Себя Самого” (Флп 2:7), или “Он, будучи богат, обнищал” (2 Кор 8:9), или “Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной” (Рим 8:3), или “Бог явился во плоти” (1 Тим 3:16), наконец, в классическом “Слово стало плотью” (Ин 1:14).

Как Тот, в ком присутствует и действует Бог, в ком Бог примирил мир с Собою, оказывается реальным историчным человеком, так и Слово Божье – не таинственная речь оракула, а трезвое провозвестие личности и судьбы Иисуса из Назарета в их значимости для истории спасения. Это провозвестие может быть понято как эпизод в истории мысли; в отношении своего идейного содержания оно может быть воспринято как возможное мировоззрение. И тем не менее это провозвестие притязает на то, чтобы быть эсхатологическим Словом Бога.

Провозвестники, апостолы – люди, понятые в их историчной человечности! Церковь – социологический, исторический феномен; ее история осмысляется с точки зрения истории мысли! И в то же время все это – эсхатологические явления, эсхатологические события!

Все эти положения представляют собой вопиющую несообразность, препятствие, преодолимое не на путях философского диалога, а только в покоряющейся вере. Все эти феномены, подлежащие историко-критическому, социологическому, психологическому рассмотрению, в то же время оказываются для веры феноменами эсхатологическими. Именно их недоказуемость защищает христианское провозвестие от упрека в мифологичности. Потусторонность Бога не превращается, как в мифе, в посюсторонность. Напротив, утверждается парадокс присутствия потустороннего Бога в истории: “Слово стало плотью”.

1941 г.

Перевод с немецкого Г. В. Вдовиной

Бультман Р. Новый Завет и мифология // Социально-политическое измерение христианства. – М.: Наука, 1994. – С. 302–339.

Авиценна (Ибн Сина)