ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (1889—1976) — немецкий философ, один из крупнейших мыслителей 20 в.

ХАЙДЕГГЕР(Heidegger) Мартин (1889—1976) — немецкий философ, один из крупнейших мыслителей 20 в. Родился и воспитывался в небогатой трудовой католи­ческой семье. Такое происхождение в преимущественно протестантской Германии некоторые исследователи склонны рассматривать как сыгравшее принципиаль­ную роль во всем философском становлении X. Прин­ципиально неискоренимая провинциальность мышле­ния, почвенничество, смесь католицизма с протестан­тизмом, критика метафизики, поиски идеального языка в языке мифа и диалекта традиционно увязываются с этими обстоятельствами жизни философа. Учился в гимназии иезуитов в Констанце, с 1909 в университете Фрайбурга слушал теологию, естественные науки, фи­лософию. Среди мыслителей, оказавших влияние на становление X. как философа, — Августин, Лютер, Кьеркегор, Гегель, Шеллинг, Ницше, Гуссерль. В 1915 X. окончил Фрайбургский университет и был зачислен приват-доцентом на философский факультет. Читал кур­сы лекций по логике. В 1914 X. опубликовал доктор­скую работу "Учение о суждении в психологизме", в 1916 — диссертацию "Учение о категориях и значении у Дунса Скота". После защиты диссертации — доценту­ра под руководством Риккерта и ассистирование у Гус­серля. К началу 1920-х X. документально и принципи­ально оформляет свой разрыв с католицизмом. В 1922, благодаря ходатайству Гуссерля, X. становится (после длительной борьбы за это место и двух отказов) экстра­ординарным профессором Марбургского университета.

Гуссерль считает X. своим главным учеником и после­дователем. Гадамер слышит от Гуссерля в 1924 следую­щие слова: "Феноменология — это я и Хайдеггер". Текст "Бытия и времени" ("Sein und Zeit"), основного труда первого периода творчества X., был написан уже в 1925. Сочинение выходит в свет в 1927 с посвящением Гуссерлю — с чувствами "величайшего уважения и дружбы". Однако Гуссерль книгу не принял, более того, между Гуссерлем и X. постепенно наступает охлажде­ние. В 1933 X., воодушевленный национал-социалисти­ческим движением, принимает пост ректора Фрайбург­ского университета; в мае 1933 вступает в члены Наци­онал-социалистической рабочей партии (где официаль­но остается до 1945). (Впрочем, надо отметить, что в принципе, идеология нацизма была в значительной ме­ре созвучна самой философии X.: тема метафизики как судьбы европейской философии, темы Ничто, европей­ского нигилизма, элементы почвенничества, провинциа­лизма, популизма (философия X., несмотря на ее внеш­нюю эзотеричность, была типично популистской), сам характер хайдеггеровского мышления и языка (власт­ность, тоталитарность, императивная принудитель­ность, жесткость, техничность, скрытая идеологичность, агрессивный антропоцентризм и своеобычный "расизм") — все это в известном смысле роднит фило­софию X. с национал-социалистической идеологией.) В этот период X. выступает за глубокую — в его понима­нии поистине революционную — реформу немецких университетов. Ректорская речь X. называлась "Самоут­верждение немецких университетов". Претензии X. к системе обучения в университетах были таковы: в них много бесполезной "учености", псевдоэлитарности, на­уки разрозненны, обучение фрагментарно, давление ре­лигии и веры чрезвычайно велико. X. настаивал на том, чтобы "академическая свобода" была изгнана из немец­ких университетов, ибо эта свобода неподлинная, унич­тожающая сам немецкий дух. Эта псевдосвобода озна­чала, по X., преимущественно беспечность, произволь­ность намерений и склонностей, освобождение себя (то есть студентов) от каких-либо обязанностей в деле и до­суге. Подлинное понимание свободы, считает X., долж­но включать в себя следующее: повинность, служение, обязательство. Свобода должна включать в себя, по мысли X., три составляющие служения: трудовую по­винность, воинскую повинность и обязанность вносить духовный вклад в судьбу немецкого народа благодаря знанию. Тем не менее уже в 1934, тяготясь зависимос­тью от нацистской политики и идеологии, X. оставляет ректорство и целиком отдается преподаванию. Своеоб­разным компендиумом хайдеггеровского творчества 1930-х правомерно полагать "Доклады по философии. О событии" (1936—1938). X. разрабатывает (1936—1940)

курс лекций и готовит ряд статей по творчеству Ницше, которые впоследствии составят два огромных тома ("Ницше", 1961). Примечателен тот факт, что во време­на своего ректорства, то есть с 1933 вплоть до начала 1935 X. вообще ничего не пишет. В этот период (до 1945) X. публикует текст курса лекций "Основные про­блемы феноменологии" (1927), работу "Кант и пробле­ма метафизики" (1929), "Гельдерлин и сущность по­эзии" (1937), "Учение Платона об истине" (1942), "Сущ­ность истины" (1943) и др. После войны, весной 1945 в рамках процессов по делам нацистов и их пособников создается специальная комиссия, расследующая связи X. с нацистами. Приговор: отстранение X. от преподава­тельской деятельности во Фрайбурге будет сопровожде­но временным запретом преподавать вообще где бы то ни было в Германии. Решающую роль в том, что X. не предстал перед более строгим судом, сыграло то обсто­ятельство, что за него заступаются его выдающиеся со­временники. X. переживает несколько чрезвычайно тя­желых для него лет. С 1949 X. вновь начинает выступать перед публикой — сначала в клубах: 1949—1950, клуб в Бремене, доклады "Кто есть Заратустра?", "Закон осно­вания". Начиная с 1951, во Фрайбургском университете и Баварской академии изящных искусств X. ожидает на­стоящий триумф. С 1951 X. вновь возвращается к пре­подаванию: читает курс "Что называется мышлением?", ведет семинары по Гераклиту, Пармениду, Гегелю, Кан­ту (во Франции), по феноменологии Гуссерля. Основ­ные сочинения X. этого периода: "Неторные тропы": (1950, сборник: серия докладов "Исток художественно­го творения", 1935—1936, "Время картины мира", 1938, статьи "Гегелевское понятие опыта", 1942—1943, "Сло­ва Ницше "Бог мертв", 1947, "Зачем поэт", 1946, "Изре­чение Анаксимандра", 1946 и др.), "На пути к языку" (1959, включает доклады: "Язык", 1950, "Из разговора о языке", 1953—1954, "Путь к языку", 1959), "Вехи на пу­ти" (1967, были включены работы: "Замечания к "Пси­хологии мировоззрений" Карла Ясперса", 1919—1921, доклад "Феноменология и теология", 1927, лекция "Что такое метафизика", 1929 и примыкающие к ней "После­словие", 1943 и "Введение", 1949; трактат "О сущности основания", 1929; доклад "О сущности истины", 1930, "Письмо о гуманизме", 1946, "К вопросу о бытии", 1955) и др. С 1973 X. начал готовить полное собрание своих сочинений, которое в конечном итоге составило около 100 томов. Библиография работ о X. насчитывает десятки тысяч наименований. Итак, с 1930 в мышлении X. наступает перелом: эпоха "Поворота" (die Kehre); те­матика его творчества (в сравнении с идеями труда "Бы­тие и время") существенно изменила свои акценты. Из­вестный исследователь У.Ричардсон говорит о раннем "X. первом" и позднем "X. втором" как о двух совер-

шенно разных фигурах, которые и разделяет "поворот". Аналогичной точки зрения придерживались Бланшо, Деррида и другие, интерпретирующие "поворот" X. в постструктуралистском смысле — как поворот лингвис­тический. С другой стороны, Рикер считал, что уже вве­дение в "Бытие и время" содержит в себе все основные направления мышления позднего X. и никакого ради­кального разрыва между "ранним" и "поздним" X. нет. Тем не менее существует определенное различие в рас­становке акцентов в ранний и в поздний период работы X. С 1930-х годов в творчестве X. появляются новые те­мы, а старые проблемы переформулируются в новом ключе: все более явно формулируются проблемы техни­ки, науки, языка; X. подвергает переинтерпретации чуть ли не всю историю философии, дает новые характерис­тики практически всем философам и предшествующим ему мыслителям. Основную цель своего творчества X. по-прежнему видит в обнаружении смысла бытия, но в поздний период эти задачи он пытается решать уже не при помощи аналитики конкретного человеческого су­ществования, а опираясь на деструкцию метафизики. Последняя выливается в деструкцию языка метафизики и попытки его преодоления. X. обнаруживает неразрыв­ную и изначальную связь языка, бытия и человеческого существования. До 1930 X. отождествлял переживание временности с острым чувством личностного начала. После 1930 он отказывается от такого отождествления. Из произведений X. исчезают такие понятия, как "ужас", "решимость", "совесть", "вина", "бытие-к-смер­ти", "забота", "самость" и другие — то есть понятия, ко­торые выражали духовный опыт самой личности, чувст­вующей свою неповторимость, однократность своего бытия и свою конечность. На смену этим понятиям, ко­торые выражали экзистенциальную, личностно-этическую реальность (что связывало X. с ранним христианст­вом и протестантским миросозерцанием), приходят по­нятия мифологически-космического порядка: "бытие", "ничто", "сокрытое", "открытое", "основа", "безоснов­ное", "земное", "небесное", "человеческое", "божест­венное". Христиански-этическое мироощущение X. ус­тупает место эстетически-языческому. У X. меняются философские "кумиры": интерес X. к Кьеркегору сменя­ется интересом к Ницше и Гёльдерлину, а занятия Авгу­стином и апостолом Павлом — изучением философии досократиков. Систематическая форма философствова­ния, которая присутствовала в раннем творчестве X., за­меняется эссеистски-афористической, философские по­нятия сменяются "намеком", сказанное — несказанным и недосказанным. В стремлении X. найти смысл бытия и смысл человеческого существования язык становится главной и единственной силой, а тема языка становится основной в его позднем творчестве, даже темы челове-

ка, науки, техники и искусства переформулируются в понятиях языка, привязываются к этой проблематике. Понимая язык не лингвистически (как замкнутую авто­номную систему знаков, действующую но своим собст­венным, независимым от внешней реальности законам), а онтологически, обнаруживая в словах языка глубокую изначальную бытийную основу, X., по существу, сращи­вает язык и бытие, обнаруживает их изначальное един­ство, взаимосвязь и взаимозависимость. Тема языка в "фундаментальной онтологии" занимает ничуть не ме­нее важное место, чем тема бытия, традиционно счита­ющаяся главной в философии X. В позднем же творче­стве X. тема бытия "приглушается", в то время как тема языка "доминирует". Это "доминирование" языковой проблематики объясняется следующим: 1) В поздней философии X. наиболее отчетливо прослеживается та "позитивная негативность", при помощи которой и ве­дется обнаружение смысла бытия. Речь идет о деструк­ции, "методе", который позволяет проникнуть сквозь явления метафизики к предельным основаниям, причем не только к основаниям самой метафизики, но одновре­менно и к основаниям бытия. Для X. очевидно, что дес­трукция метафизики — это одновременно и прежде все­го деструкция языка метафизики: метафизические принципы прежде всего закреплены в языковых проце­дурах. Так, например, субъект-объектная структура ми­ра, берущая свое начало от Платона, в языке закреплена в субъект-предикатной структуре выражения. Анализ текстов и языка предшествующей философии позволяет X. выделить основные характеристики мышления мета­физики и основные признаки языка метафизики. Гада­мер в статье, посвященной анализу лекции "Что такое метафизика?" отмечает, что видя своей целью преодоле­ние метафизики, X. ставит по существу вопрос о языке метафизики, "до-спрашивает" язык метафизики; точнее, сам язык метафизики ставит себя под вопрос. Язык (тек­сты предшествующих мыслителей) является единствен­ным полем деструкции, и его анализ является единст­венным способом обнаружения смысла бытия. 2) Отре­каясь от неподлинного метафизического языка, модусы которого (болтовня, двусмысленность, любопытство) X. рассматривал в "Бытии и времени", философ пытается обнаружить аутентичные характеристики языка: его жизнь вне разделения на теоретическое и практическое, где не существует субъект-объектного противопоставле­ния; метафоричность и поэтичность. X. обращался к языкам дометафизических ("мифологических") об­ществ: древней Германии, древней Греции, к языку по­эзии (в широком смысле слова, включающего в себя весь язык искусства) как наименее технизированным, менее всего метафизичным сферам человеческой куль­туры. X. понимает подлинный язык не как лингвистиче-

ское или историческое образование; язык, по X., облада­ет онтологическим статусом (X. даже пытается выявить предельные основания языка: неизменные, аутентич­ные, бытийные слова); язык напрямую связан с бытием, существует "изначальная принадлежность слова бы­тию". Более того, бытие как самое неуловимое (бытие в отличие от сущего не поддается предметному схватыва­нию), только и дает о себе знать, "просвечивает" сквозь язык. Именно поэтому X. называет язык "домом бытия". Язык и проблемы языка приобретают решающее значе­ние во всем последующем творчестве X. Язык — это то пространство, где бытие "чувствует" себя в безопаснос­ти; язык это "ближайшее". Именно как ближайшее, как самораскрытие бытия язык приобретает в творчестве позднего X. основное звучание. 3) По X., онтологичес­кая характеристика языка говорит о его "самовластнос­ти". Язык не представляет собой человеческое установ­ление с его грамматической структурой "субъект — объ­ект", с его субъективизмом "Я". Язык — это самостоя­тельная сила; не человек говорит на языке, говорит сам язык, самовластно, а через него и само бытие. Таким об­разом, язык, по X., это и "дом бытия", и "кров", "жили­ще самого человека", и самостоятельная смыслопорождающая сила, и единственное пространство, где обитает истина бытия. Язык становится главной темой творчест­ва позднего X., которого справедливо называют не толь­ко философом бытия, но, наравне с этим, и философом языка: согласно X., "все пути мысли более или менее ощутимым образом загадочно ведут через язык". Весь поздний X., чем бы он ни занимался: статусом и сущно­стью человеческого существования, философией ли тех­ники, анализом ли науки, европейского нигилизма, про­блемами искусства и истины, всегда, постоянно и преж­де всего обращается к проблемам языка, всегда прежде всего рассматривает данные области, сферы исследова­ния в связи с языковыми проблемами. X., по сути, дела стал родоначальником этой новой уникальной страте­гии, которую затем подхватил Деррида. Оценивая хай­деггеровский стиль философствования, правомерно вспомнить слова Деррида, который оценивал мышле­ние X. как переходное, как одновременно и радикаль­ное, и метафизическое: "текст Хайдеггера для меня чрезвычайно важен, он составляет прорыв небывалый, необратимый и пока еще далеко не использованный во всех его критических ресурсах". С другой же стороны, Деррида отмечал: "...в хайдеггеровском тексте, который, как и всякий другой, неоднороден, дискретен, не везде на высоте наибольшей силы и всех последствий его во­просов, я пытаюсь распознать признаки принадлежнос­ти к метафизике и к тому, что он называет онто-теология...". Эта метафизичность хайдеггеровского языка проявлялась и в его политической и идеологической ан-

гажированности. Сам философ явно претендовал на со­здание и использование им совершенно нового языка, преодолевающего метафизичность обыденного челове­ческого языка. Обращение позднего X. к языку поэзии было продиктовано тем, что, по существующему до сих пор мнению, последняя является наименее ангажиро­ванным языком, наименее включенным в сеть политиче­ских, идеологических и других социальных доминаций. Анализируя словарь философии X., некоторые исследо­ватели, в частности, П.Гэй в своем исследовании по культуре нацизма, отмечают, что в словаре типичных хайдеггеровских философских идиолектов — таких, как сущность бытия (Wesen des Seins); человеческое суще­ствование (menschlisches Dasein); воля к существованию (Wesenwille) — нашел свое отражение типичный сло­варь нацистской идеологической пропаганды, разрабо­танный в речах Геббельса. Схожесть этих словарей за­ключается в их экстремальности, тираничности и за­крытости; в их диктатуре и претензии на истинность в последней инстанции. Другие авторы (французские ис­следователи Ф.Федье, А.Патри, Ф.Бонди и другие) не согласны с этой точкой зрения. По их мнению, сущест­вует различие между жизнью философа, критическим осмыслением реальных фактов его биографии и тексту­альной герменевтикой, критическим осмыслением его философии. Тем не менее в своей книге "Политическая онтология Мартина Хайдеггера" Бурдье, анализируя хайдеггеровский конформизм, называет весь стиль его мышления "консервативной революцией", "стратегией, которая состоит в том, чтобы прыгнуть в огонь, не сго­рев при этом; изменить все, не изменив ничего...". С другой стороны, тот же Бурдье считает, что X. обладал редким полифоническим даром, который позволил ему связать проблемы политической и философской сфер и выразить их более "радикальным" способом, чем кто-либо до него. Язык философии X. представлял собой па­радоксальный сплав закрытого для непосвященных свя­щенного языка поэзии типа поэзии Ш.Георге, академи­ческого и рационалистического языка неокантианства и, наконец, языка "консервативной революции". Анализи­руя проблему человеческого бытия X. признавал, что че­ловек существовал не всегда. До Сократа, который зна­менует собой так называемый "гуманистический пово­рот", в учениях Гераклита, Парменида, Анаксимандра присутствуют лишь размышления о бытии; все принад­лежит бытию. По их представлениям, человек есть рав­ноправная часть (наряду с другими) бытия, он со-принадлежен, растворен в бытии. Источником краха подоб­ного мышления, основных принципов античной мифо­логии и философии выступило, по X., мышление Плато­на. Следствием этого явилось размывание бытия, изме­нение существа истины, рождение "ценности" и урод-

ливого теоретического человека. X. отмечает, что след­ствием этого явилось расщепление человеческого су­щества на дух и тело, а в теоретическом плане — рас­кол мира на субъект и объект. В своей статье "Учение Платона об истине" (1930) X. показывает, как такая ме­тафизическая установка изменяет существо целостного досократовского человека, способствуя появлению за­падноевропейского субъекта. X. видит двойственность понимания истины у Платона в следующем: с одной стороны, истина предстает как "алетейя", непотаенность. Путь, который должен привести человека к све­ту истины (способствовать изменению всего человека в его существе) есть "образование", пайдейя. С другой стороны, обнаруживается совершенно иное понимание истины. X. замечает, что у Платона "непотаенное зара­нее уже понимается как воспринятое при восприятии идеи, как узнанное в познании". Истиной теперь являет­ся цель познания, идея идей: "Алетейя попадает в уп­ряжку идеи... существо истины утрачивает непотаенность как свою основную черту... истина превращается в правильность восприятия и высказывания." В этом из­менении существа истины происходит одновременно смена места истины. Как непотаенность она есть еще основная черта самого сущего. Как правильность "взгляда", однако, она становится характеристикой че­ловеческого отношения к существующему. Таким обра­зом, истина приобретает характер гуманистической цен­ности, более того, моральной ценности (идея добра). Ус­тановлением этой истины как ценности занимается за­падный человек. X. подтверждает это цитатами из исто­рии западной метафизики: "истина в собственном смысле находится в человеческом или божественном рассудке" (Фома Аквинский), "истина или ложь в соб­ственном смысле не могут быть нигде, кроме как в рас­судке" (Декарт). Задолго до Декарта человек Платона получает свое существование в качестве субъекта пред­ставления. Вещь, явление, событие имеют место, обла­дают бытием только если они истинны, то есть удосто­верены субъектом представления. Уже у Платона чело­век предстает обеспечивающим существование субъек­том познания, тем сущим, на котором основывается все иное сущее. Платон, по X., оказывается обеспокоен забо­той о человечности и о позиции человека среди сущего: "Начала метафизики в мысли Платона есть одновремен­но начало "гуманизма"; это слово здесь пусть будет су­щественным и потому осмысленным в самом широком значении. Соответственно, "гуманизм" означает тот смыкающийся с началом, развертыванием и концом ме­тафизики процесс, что человек в разных аспектах, но каждый раз со своего ведома выдвигается в середину су­щего, без того чтобы быть тем самым уже и верховным сущим". Итак, человек рождается при разложении древ-

негреческого со-мышления с бытием; "создателями" че­ловека становятся фигуры Сократа и Платона. Но по на­стоящему, по мысли X., оформление субъекта происхо­дит в Новое время у Декарта. Секуляризация 17 в. выры­вает человека из его внутренних связей с миром, кото­рые были достаточно прочными в Средние века. Для че­ловека Нового времени достоверным является не мир, не благо, не Бог, а лишь он сам. Свобода, добытая чело­веком Нового времени в мышлении и в науке, вынужда­ет его опираться лишь на самого себя, быть уверенным, удостоверенным лишь в самом себе. Эта ситуация опи­сывается тезисом Декарта ego cogito, ergo sum, "мыслю, следовательно, существую". Из этого положения следу­ет: 1) cogito ergo sum означает, что всякое сознание ве­щей и сущего в целом возводится к самосознанию чело­веческого субъекта как непоколебимому основанию вся­кой достоверности. Всякое знание, всякая истина восхо­дит к самодостоверности человека. Человек сам собст­венными средствами удостоверивается и обеспечивает себя, захватывает центральное место посреди сущего, и в силу своего господствующего положения задает ант­ропологическое понимание сущего. Антропологическая мысль требует, чтобы мир был истолкован по образу че­ловека, который должен стать и становится мерой всех вещей. Всякое сущее является таковым лишь в силу то­го, что оно удостоверяется и очеловечивается челове­ком. Таким образом, по мысли X., в тезисе Декарта прежде всего выражается первостепенная роль челове­ческого Я и тем самым новое привилегированное цент­ральное положение человека, представляющего собой то сущее, в котором бытие наиболее достоверно и явля­ется основой всякой истины и знания. 2) Декарт изменя­ет не только положение, но и существо человека. Древ­негреческий человек определяется своей принадлежно­стью к истине сущего, человеческая сущность всегда в своем бытии опирается на эту надежность. Средние ве­ка трактуют человека как творение Бога. Именно пото­му, что все сотворено личным Богом-творцом, им хра­нимо и направляемо, оно (сущее, человек) и получает смысл и ценность своего существования. Достовер­ность такого вторичного образования как человек обес­печивалась достоверностью Бога. В Новое время чело­век становится субъектом. Sub-iektum означает под-лежащее, лежащее в основе, само собою заранее уже пред­лежащее. Sub-iektum — это то, что всегда уже лежит в основе сущего и служит этому сущему основанием. Subjekt дает санкцию всякому человеческому намере­нию, он само-обеспечивает человека. Кроме этого, субъ­ект в качестве первой высшей истины удостоверивает и все сущее в целом. Действительность определяется как объективность, как совокупность объектов, как то, что понимается через субъекта и для него. Действитель-

ность, чтобы получить право на существование, должна выступить и выступает в качестве предметного, в каче­стве объекта, предстоящего перед субъектом. Но такое господствующее положение человека — лишь надвод­ная часть айсберга. X. показывает скрытую ущербность этого понимания человека, и критикуя человека-субъек­та, считает, что метафизика, особенно в поздних своих проявлениях вообще не знает, что есть человек. "Пре­вращение", которое занимает X. видно уже в декартов­ской трактовке человека. Декартовский представляю­щий субъект заключает в себе парадоксальным образом два противоположных момента. С одной стороны, по мысли X., человек как субъект в принципе распоряжает­ся всем сущим, задает меру для существования. С дру­гой стороны, субъект, чтобы иметь возможность удосто­верить сущее, должен удостовериться прежде в себе са­мом, пред-ставить себя самого. Сам представляющий субъект в акте cogito тоже (и прежде, чем сущее) превра­щается в предмет представления. Эти положения ут­верждаются в современную техническую эпоху и при­водят к последствиям, которые трудно предвидеть, гля­дя на господствующее положение западноевропейского человека. Что происходит с человеком в эпоху техники? — вопрошает X. Человек всегда оказывается заранее уже втянут, захвачен сущностью техники, причем на­столько решительно, что лишь в силу своей захваченности он и может быть человеком. Человек отвечает на вы­зов техники всегда, даже когда он противоречит ему. Этот вызов предопределен, он нацеливает человека на поставление действительного как состоящего в нали­чии: современный человек есть человек технический, человек производства. X. фиксирует принцип современ­ной жизни — "пo-став", суть которого заключается в том, что вся действительность репрезентируется как со­стоящий в наличии материал. Очевидно, что и сам чело­век втянут в пo-став, он скрыто задет сущностной осно­вой по-става. Проблема состоит в том, что избежать этой захваченности, по мнению X., невозможно. Отри­цание техники (по-става как ее сущности) или желание овладеть техникой само входит в орбиту технического. Более того, в какой-то степени именно техника и созда­ет современного человека. По-став становится судьбой, "миссией" современного человека. В сфере по-става мы вновь сталкиваемся с "превращением" существа челове­ка. Техника как свидетельство величия и власти чело­века одновременно является и причиной его "падения" и порабощения. С одной стороны, должно казаться, что если человек репрезентирует все сущее, удостоверяет, обосновывает его, если все, предстающее человеку, су­ществует постольку, поскольку оно пo-ставлено им, то человек снова и снова встречает лишь себя самого, представляет самого себя. Между тем на самом деле с

самим собой, то есть со своим существом, человек сего­дня как раз нигде уже не встречается. Человек настоль­ко втянут в пo-став, что не воспринимает его как обра­щенный к нему вызов, просматривает самого себя как захваченного этим вызовом, он уже никогда не может встретить среди предметов своего представления про­сто самого себя. Таким образом, критическую аргумен­тацию X. в анализе новоевропейского субъекта можно свести к следующим положениям: 1) Прежде всего, это критика самореферентного субъекта, критика опреде­ленной привилегированной позиции абсолютного на­блюдателя, собранной на фигуре субъекта. Господство субъекта в познании и культуре ведет к мышлению су­щего вне бытийных основ, к антропологической страте­гии, направленной на овладение сущим. В результате та­кого подхода мир становится "картиной мира", миром-объектом, системой, замкнутой в себе, которая дает ис­числяемую меру всему сущему. 2) Втянутость субъекта в процесс представления, ситуация, когда он становится мерой всех вещей, приводит к фиксации и закреплению центрального, серединно-сопрягающего положения че­ловека. Это ведет к господству антропоцентризма и к опасности антропологизации мира, к еще большему за-бытию бытия. 3) Мышление человека как центрального сущего оказывается парадоксальным образом втянуто в логику нигилизма. Человек в период господства техни­ки сам становится частью поставляющего производства, превращаясь из господина сущего в беспредметный на­личный материал. Свою задачу X. видит в том, чтобы "пробудить" человека от антропологического забытия. Это пробуждение должно освободить человека от влас­ти субъекта, этой метафизической формы, претендую­щей на синтез всего сущего. Возможная "антропология" может быть только антропологией без субъекта. Еще в "Бытии и времени" X. пытался показать, что предназна­чение человека состоит в том, чтобы быть не независи­мым и центральным единством всех познавательных и ценностных возможностей, а "быть на земле", так как самым изначальным в человеке является его конеч­ность: "...более изначальной, чем человек, является в нем конечность изначального существования". X. воз­вращается к осмыслению того, что человек живет на земле, и что не технически организованный мир опреде­ляет существо человека, а лишь то, от чего человек не­отделим, куда он заброшен изначально — пространство самой жизни. Поздний период творчества X. также вра­щается в круге этих проблем. X. формулируется концеп­ция мира "четверицы" (Geviert). Человеческое сущест­вование на земле определяют модусы повседневной жизни: строить (bauen), жить (wohnen), мыслить (denken). Человек существует и обретает себя как раз в границах этих модусов, а опыт пространственности че-

ловека развивается в поле игры божественного и смерт­ного, земного и небесного, в пространственности мира "четверицы". X. выстраивает своеобразную топологию бытия (эта топология расходится с метафизическими приоритетами, при которых смысл человеческого суще­ствования искался вне земли, "почвы", основы — то есть в "высоте" (Бог) или "глубине" (глубины человече­ского сознания, "самость"). X. пытается обнаружить смысл на "поверхности" и видит его как раз в принад­лежности человека земле, почве, в его укорененности в мир "четверицы"), возможность которой определяется тем, что человек конечен, ограничен пространством и временем. Человек принадлежит пространству, он не просто "знает" о нем (подобно кантовским категориям пространства и времени как априорным формам чувст­венности), но сращен с ним, существует в нем. "При"-пространственность человека, по X., позволяет ему не быть ни господином пространства, ни его рабом, но принадлежать "власти священных пространств", прост­ранств безвластия — принадлежать "почве", "земле", "основе". Сращенность человека с пространством осу­ществляет иную жизненную стратегию по отношению к миру и бытию — стратегию "близости". Подобное отно­шение отличается от стратегии представляющего в ми­ре по-става, обладающего особым местонахождением в картине мира, берущим на себя функции Бога и желаю­щим обладать божественным взглядом, видеть то, что невидимо, "захватывать" взглядом. Это стратегия от-даления, опосредования, пред-ставления. В противовес этому пространственность Dasein определяется не уда­ляющим взглядом, а близостью человека к бытию. "Бли­зость" создает человеческий мир, а не образ или карти­ну мира. Этот мир ацентричен — человек не занимает здесь господствующего центрального положения. Кро­ме того, этот мир беспредметный, который не нуждает­ся в предметном соотнесении с сущим: "мир мирует" ("Welt weitet"). С другой стороны, этот мир получает свое бытие, начинает быть одновременно с существова­нием человека. Именно через этот мир, созданный чув­ством "близости", изначальной заброшенностью в про­странство бытия, человек получает возможность связи с бытием, существования "вблизи" бытия. Мир "четвери­цы" (божественное-земное-небесное-смертное), о кото­ром пишет X. в своих поздних работах, в силу своего иг­рового существования (игра близи и дали, различий и сходств) дает пространству возможность быть откры­тым. Так как пространство вбирает в себя все события человеческого существования, то Geviert открывает и человека, то есть делает подлинным и свободным его существование. Мир "четверицы", где самую важную роль играет элемент "земли" (почвы, основы) с его ландшафтным и "провинциальным" (без центра) прост-

ранством "близи", формирует скрытый, не видимый, а слышимый, голос бытия, мир, в котором может и дол­жен, по мнению X., строить, жить и мыслить постмета­физический человек. Анализируя позднее творчество X., необходимо отметить как характеристики, связываю­щие его с метафизической традицией, так и особеннос­ти его мышления, позволяющие утверждать, что X. ста­вил своей задачей и пытался преодолеть границы мета­физики: 1) С одной стороны, X. создается и разрабаты­вается своеобразная мифология языка и одновременно мифология человека. Миру мифа, по его мнению, при­надлежит двойственное единство говорения и слуша­ния, когда сам слушающий становится частью слушае­мого (в результате процедуры вслушивания, внятия — "Horchen"), проникается гармоническим соответствием бытия и сказанного слова, и через слово приходит к бы­тию вещи, раскрывает сущее как оно есть. В этом мире человеку не столько отводится какая-то особая роль и определенный статус; здесь существо человека мыслит­ся в мифологическом симбиозе языка и бытия. Язык, че­ловека и бытие сближает необходимость, их изначаль­ная взаимосвязь и взаимообусловленность, единство, которое является фундаментальной основой сущего. Мышление позднего X. мифично по своей природе, так как оно нацелено на то, чтобы всегда быть "позади" и "вне" времени истории, чтобы быть погруженным в бы­тие, в архаичные языки Древней Греции и Германии. Мифология X. является, по мнению большинства иссле­дователей, консервативной политической утопией, ли­шающей человека будущего. Человек X. нацелен не на будущее, а на прошлое, на "истоки", "первоначало" как древнейшее древнего. С метафизикой связывает X. и внутренний "просвещенческий" оптимизм его проекта человека. X. полагает, что изначально человек принад­лежит некоему естественному (истинному) природному состоянию. Это состояние, по мысли X., характеризует­ся изначальной захваченностью человека бытием, его втянутостью в бытие, их взаимосвязанностью и взаимо­необходимостью, которые выражаются в термине Dasein — бытие-вот, нахождение в "просвете бытия". Отрицанием и разрушением этого "невинного" состоя­ния выступает, согласно X., история западноевропейско­го мира, развитие цивилизации. Для преодоления этого "греховного" положения современной культуры X. не предлагает снова "вернуться в пещеры". Он строит про­ект приобщения к бытию через язык (слово) искусства. Сам факт построения этого проекта уже свидетельству­ет о внутреннем оптимизме и желании подняться над предрассудками эпохи метафизики. X. пытается встать на позицию надвременного абсолютного наблюдателя, который в силу своей внеисторичности обладает свобо­дой, независимостью и объективностью суждения, а,

следовательно, и истинным "знанием". С одной сторо­ны, X. критикует подобную позицию Декарта и всех представителей метафизики, но с другой, он сам посто­янно оказывается влеком идеей очистить человека от со­циальности. То царство неподлинности, которое отвер­гает философ, мир das Man, мир усредненности, все­общности, анонимности, мир повседневности и есть, по сути, та единственная реальность, которой обладает че­ловек. Это то социальное, историческое, обусловленное местом и временем, эпохой, положение человека, та си­туация, в которую он изначально заброшен. Дискреди­тация таких модусов человеческого существования как болтовня, двусмысленность, любопыт-ство, которые яв­ляются неизбежными элементами данной эпохи, общая критика и отрицание повседневности, профанного мира Man ведет к отрицанию историчности человека. В рас­творении человека в непреходящей, априорной истине бытия виден аналог (правда, вывернутый наизнанку) просвещенческого идеала внеисторичного субъекта. Че­ловеку в обоих случаях удается узурпировать, захватить центральное место в пространстве истины. И если у X. человек (в отличие от Декарта) не является автономным и автореферентным, самодостаточным субъектом, то, в своей принадлежности к бытию, он все же получает санкцию на истинность (истина бытия состоит в том, что человек осознает свою изначальную принадлеж­ность бытию) и на выстраивание ценностной иерархии по отношению к самому себе как части этой истины. С другой стороны, X. принадлежит к постметафизичес­ким философам, "новым философам" — провокаторам. Можно согласиться с Фуко в том, что X. является одним из тех, кто невольно санкционировал идею "смерти субъекта" и "смерти человека", так, например, в том же анализе das Man X. дает, пожалуй, самое точное описа­ние современного существования как мира, так и чело­века. По мысли X., современность захвачена озабочен­ностью настоящим. Основная черта подобной заботы — это нацеленность жизни, сознания и т.д. в практически-деятельных и теоретических моментах на наличные предметы, на преобразование мира. Эта нацеленность анонимна и безлика, таким образом, и современный мир становится безличным и анонимным. В нем нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает и поэтому не несет никакой ответственности. В современном мире Man происходит отказ, точнее, исчез­новение свободы, все строится на желании стать "как все", на практике отчуждения. В этом мире все — "дру­гие", даже по отношению к самому себе человек являет­ся "другим"; личность умирает, индивидуальность рас­творяется в усредненности язык. X. нигде не давал пол­ной и исчерпывающей характеристики языка метафизи­ки со всеми необходимыми академическими выкладка-

ми. Однако можно выделить следующие признаки язы­ка метафизики: 1. Прежде всего это субъект-объектная структура языка метафизики. Поздний X. обнаруживает, что древнегреческий язык досократиков, мифология Древней Германии, восточные языки (древнекитайский и японский) существенно отличаются от современных западноевропейских языков тем, что они не строятся на основе субъект-предикатной формы выражения. Подоб­ная структура выражения, характерная для западноевро­пейских языков, получает свое начало, по мнению фило­софа, который здесь полностью согласен с Ницше, с ан­тропологического поворота Сократа. Субъект-объектная структура мира, понятийно оформленная Платоном, разрушает синкретический, мифологичный мир и про­изводит западное мышление, которое как раз и опирает­ся на структуру Субъект (активное, центральное, твор­ческое начало) и Объект (пассивное, нетворческое, пе­риферийное); в языке эта структура получает свое за­крепление в субъект-предикатной форме предложения. Полное оформление субъект-предикатной формы выра­жения мы обнаруживаем в формальной логике Аристо­теля с его силлогистикой, правилами вывода, которые представляют собой своеобразный прототип синтаксиса и пунктуации современного языка. Грамматика и логика подчиняют себе язык. 2. Следующая характеристика языка метафизики — господствующая в нем корреспондентная (референциальная) теория значения. Хотя X. и не актуализировал проблему знака и значения в своем позднем творчестве, в его работах явно присутствует критика корреспондентной (референциальной) теории значения. Буквы указывают на звуки, звуки — на душев­ные переживания, а душевные переживания указывают на вещи, предметы, которые так или иначе затрагивают нас. Язык (речь, но в особенности письмо) предстает "слепком" реальности. Слова относят нас к вещам и предметам; у означающего всегда есть конкретное озна­чаемое. 3. Превращение человека в субъект познания, оформление субъективности приводит к тому, что чело­век становится также и субъектом языка. Следующая особенность языка метафизики: метафизика считает, что человек — автор, ответственный субъект языка, он свободно манипулирует словами, придавая им значение и смысл на свой вкус; язык же представляет собой лишь средство передачи мыслей, послушное орудие в руках человека, способ передачи информации. Это — субъек­тивность языка, точнее, антропологизация языка. "Мы, — пишет X., — обычно осмысливаем язык из его соот­ветствия сущности человека, представляемой как animal rationale, т. е. как единство тела-души-духа". Это теле­сно-духовное истолкование языка. Антропологизация языка приводит к тому, что язык понимается как созда­ние человека, как пассивное орудие для выражения че-

ловеческих мыслей и желаний. Подобное трактование языка лишь как средства передачи мыслей является следствием понимания языка как посредника, как связу­ющего звена между двумя совершенно автономными и независимыми сферами: миром реальности и миром со­знания, мышления. 4. Сущность метафизического взгля­да на мир, на язык X. определяет также с помощью по­нятия "постав" (Ge-stell). Постав — это метод пред­ставления всего противостоящего субъекту как состоящего-в-наличии. Не как объект, предмет, который неза­висим от субъекта, самостоятелен, но как "наличный материал", целиком определяемый субъектом и рассма­триваемый только с точки зрения "потребления", ис­пользования, утилитаристиски, в качестве средства, не имеющего самостоятельного значения. Таким образом, пассивный материал — слова и выражения языка — ис­пользуются активным субъектом в качестве послушного средства передачи информации. Господство Постава в языке превращает последний в производство. Язык за­ражен процессом всеохватывающего изготовления. Как и во всяком производстве, где человек является отчуж­денным от труда, переставая даже быть самостоятель­ным субъектом деятельности, человек-говорящий также является отчужденным от языка, в принципе не "знаю­щим", что такое язык и кто говорит на языке. 5. Одной из особенностей современного языка является его идео­логическая ангажированность (впервые появляется тема языка как мощного орудия власти). Язык представляет собой не только мощное орудие власти правящей элиты, его надо рассматривать гораздо шире: язык, особенно публичный язык массовой информации исподволь вы­ражает принципы самой метафизики, те скрытые, неза­метные основания, на которых строится вся западная культура, которые, будучи исторически установленны­ми, выдаются за природные, за естественное положение дел. Метафизический язык и своей структурой, и своей нацеленностью на однозначность, монологизм, стро­гость в математическом смысле представляет собой продукт социализации человека, призванный обучить человека, внушить ему и постоянно закреплять нормы морали и соответственные программы и правила пове­дения. (Язык — это власть). Таким образом, язык не предстает как нечто не зависящее от социальной реаль­ности; язык оказывается вписан в структуру господству­ющего мировоззрения, оказывается поставлен на служ­бу той или иной идеологии. 6. Следующая рубрика, ко­торую можно выделить в хайдеггеровском анализе язы­ка метафизики, — диктатура публичности. Язык мета­физики это язык профанный, по мнению X., который по­жирает инфляция и девальвация слов, включенный в ло­гику нигилизма. Язык диктатуры общественного мне­ния находится в рабстве у публичности, которое, в свою

очередь, вырастает из господства субъективности. Кро­ме того, язык современной культуры обладает большим процентом "шумовых" наслоений, то есть тех текстовых кусков, которые оказываются пустыми, где в принципе не сообщается ничего нового ни в смысле информации, ни в смысле работы мышления. X. называет это "бездумием", "болтовней" современного языка. 7. Следующий пункт, который разбирает философ, — претензия языка метафизики на естественность. Еще до X. звучала кри­тика формализованного языка. В противовес современ­ному языку культуры выдвигалось понятие так называ­емого "естественного языка", которым человек пользо­вался, якобы, задолго до начала логики, техники и дру­гих следствий господства разума. Это первичное состо­яние невинности в языке характеризовалось и определя­лось как состояние вне-истории, состояние праязыка не­подвластного формализации: в языке мифа еще нет субъекта и объекта, грамматики, формальной логики. "Естественный язык" трактуется как "естественное со­стояние". X. категорически возражает против так назы­ваемого естественного языка, всякий язык историчен, в том числе и так называемый естественный: "Нет ника­кого естественного языка такого рода, чтобы он был языком неисторической, естественным образом налич­ной человеческой природы. Всякий язык историчен, да­же там, где человек не приобщился к историографии в новоевропейском смысле... Язык как информация тоже не язык в себе; он историчен сообразно смыслу и огра­ниченности нынешней эпохи". Для X. такое понимание естественности языка как неисторичности совершенно неприемлемо. Более того, в подобном разделении языка на естественный и формализованный X. обнаруживает двусмысленность, поскольку, с одной стороны, сам фор­мализованный язык метафизики пытается выдать себя за естественный, а так называемый естественный язык определяется лишь как неформализованный, то есть не­посредственно парадоксальным образом пытается выве­сти себя из формализованного языка, показывая тем са­мым свою зависимость и предрасположенность к фор­мализации; этот парадокс показывает, на самом деле, из­начальную сращенность того разделения на формализо­ванный и естественный языки, которое пытались прове­сти исследователи до X. Проанализировав вышеобозна­ченные характеристики, X. выставляет свой диагноз языку современной культуры: "Упадок языка, о котором в последнее время так много и порядком уже запоздало говорят, есть при всем том не причина, а уже следствие того, что язык под господством новоевропейской мета­физики субъективности почти неостановимо выпадает из своей стихии. Язык все еще не выдает нам своей су­ти: того, что он дом истины Бытия...". Критический ана­лиз языка метафизики представляет собой только пер-

вый шаг деструкции, где обнаруживаются предельные основания метафизики. Вторым шагом деструкции яв­ляется выход к основаниям самого бытия и к понима­нию сути самого языка: путь к языку. X. задает вопрос: "требуется ли вообще какой-то путь к языку?" Ведь язык — это основное "свойство" человека как социаль­ного существа, то, что отличает его от мира природы. Человек не был бы человеком, если бы ему было отказа­но в том, чтобы говорить. Сущность человека покоится в языке... человек существует прежде всего в языке и при языке. Однако такое пребывание в языке не являет­ся гарантом осознания сути самого языка. Существо языка остается скрытым в процессе повседневного ис­пользования языка как средства передачи информации. Суть языка остается скрытой. Таким образом, "путь к языку" — это путь к пониманию подлинной сущности языка и, одновременно, путь от языка метафизики к "формированию" этого подлинного языка. Как же осу­ществляется возвращение к подлинному языку? Основ­ной тезис X.: язык — это самостоятельная сила; язык го­ворит сам, самовластно. Из этого следуют и требования, предъявляемые X. к человеку: во-первых, молчать и позволить говорить самому языку, а через него и самому бытию; во-вторых, слушать, что говорит сам язык, и ус­лышать, что было сказано. X. дает практические требо­вания к изменению языка, сформулировав их как молча­ние, уместность речи, предпочтение слушания говоре­нию, перечеркивание и разбиение на письме. В противо­вес многословию метафизического языка, X. выдвигает для бытийного языка требования уместности говорения. Право говорить необходимо заслужить. И таким "чисти­лищем" мысли и языка оказывается молчание. Причем, молчание оказывается не неким негативным отсутстви­ем, а явлением позитивным и продуктивным. Молчание это не простое отрицание говорения, последнее вовсе не является источником молчания. По X., молчание имеет онтологический статус в качестве аутентичной бытий­ной речи, оно уже всегда есть наш ответ на вопрошание о сущности языка, только оно, молчание, и отсылает нас к языку. X. обнаруживает язык бытия именно в молча­нии, которому, по его мнению, всегда удается избежать формализации. Суть бытийного языка заключается в его молчаливости, его неподвластности искушениям актуа­лизированной речи. В молчании присутствует малое, но необходимое: основа (глубинная связь с бытием) и сво­бода (молчание — язык намеков, недосказанного, где нет никакой замкнутости и однозначности). Какие же "функции" выполняет феномен молчания? Молчание выступает в виде антитезы "захлебывающему много­словию" современного языка, где слово теряет свою ценность, постоянно девальвируется. Молчание позво­ляет избежать инфляции языка, сохранить существую-

щий аутентичный смысл Слова: по X., "...чтобы человек мог; однако, снова оказаться вблизи бытия, он должен сперва научиться существовать на безымянном просто­ре. Он должен одинаково ясно увидеть и соблазн пуб­личности, и немощь приватности. Человек должен, прежде чем говорить, снова открыться для требования бытия с риском того, что ему мало или редко что удаст­ся говорить в ответ на это требование. Только так слову снова будет подарена драгоценность его существа, а че­ловеку — кров для обитания в истине бытия". Молча­ние "собирает" человека для мысли. Молчание выступа­ет средством очищения от публичности языка, научает ответственности за сказанное и собирает для самой мысли. Молчание выступает радикальным отказом от языка как предмета представления, продукта производ­ства в виде письменного текста или сказанного слова, всего того, что поневоле должно погрузить в мир анонимности, зараженной метафизичностью. Молчание является для X. последней опорой и надеждой на обре­тение нового подлинного языка бытия. Молчание это и есть язык бытия. Оно не просто выступает "мостом" для подлинного бытийного языка. В какой-то степени оно и представляет собой этот подлинный бытийный язык. Вторым шагом на пути к подлинному языку выступает слушание. Приоритет слушания перед говорением вы­текает из теории X.: говорит сам язык, самовластно. Хайдеггеровское выражение скорее показывает, что воз­можность самого человеческого языка заложена не в мо­нологической способности человека продуцировать ос­мысленные предложения, а в способности человеческо­го уха собирать и подхватывать все игровые возможнос­ти языка, которые в нем изначально присутствуют. При­оритет слушания и сам орган слуха — ухо — позволяет услышать, приблизиться к самой основе основ — смыс­лу бытия и смыслу языка, что для X. неотделимо друг от друга. Цель всей философии X. заключается в том, что­бы сквозь мир явлений пробраться к сути, к глубинным основаниям. По отношению к языку X. тоже пытается отбросить мир явлений языка, ею социальных и куль­турных наслоений и обратиться к сути самого языка. По мнению X., человек, чтобы приобщиться к внутреннему строению вещи, к сущности сущего и таким образом об­рести самого себя в пространстве истины бытия, дол­жен принадлежать языку, раствориться в языке, отбро­сив свое собственное "Я", должен "собраться", "насто­рожить слух", сосредоточить все внимание на слушае­мом и оказаться частью слушаемого, самому стать слу­хом. Процесс вслушивания невозможен в мире принуж­дения, господства закона и информации, которые царят в сферах науки, техники, современного искусства, всей современной культуры. Поэтому "вслушивание" (Horchen) погружается в безвластную гармонию Греции

или в поэзию (музыку, живопись), которые еще сущест­вуют без принуждения. Именно через поэзию немецких романтиков (Новалиса, Э.Мерике, Гельдерлина), стихи Георге и Рильке, живопись Ван-Гога, через мышление Анаксимандра, Гераклита, Парменида, неподвластных информационному давлению и стратегии постава, еще можно услышать, согласно X., голос самого бытия, ибо слово в поэтическом дается самому языку, самому бы­тию. Возвращение человека к подлинному существова­нию, к подлинному языку происходит посредством вслушивания-говорения и подводит к требованию изме­нения самого языка, умению правильно слушать и пра­вильно говорить, слышать то, что скрыто за пеленой на­слоений. Вслед за молчанием и вслушиванием, X. вы­двигается требование уместности и правильности речи. Прежде, чем говорить, надо знать, что говорить, как го­ворить и когда говорить. Наметив, таким образом, прин­ципы и правила правильного обращения с языком, X. ставит своей следующей задачей поиск тех характерис­тик, которые бы позволили понять существо языка. Практически во всех поздних работах X. "определяет" подлинный язык, негативно, "от противного", противо­поставляя его языку метафизики. По его мысли, бытий­ный язык должен быть противоположен неподлинному языку информации. Он не должен выступать инстру­ментом подавления, власти, он не имеет логической структуры: нет разделения на субъект и объект, не рабо­тает предикативная логика, нет ни синтаксиса, ни пунк­туации. Власть грамматики разрушена. На этом языке не говорят, не пишут, он не является средством передачи информации, он вообще не репрезентируется в текстах. Невозможно дать никаких позитивных характеристик этому образованию, можно указать лишь то, чем этот язык не является. Косвенным образом все указывает на то, что язык бытия — это молчание бытия. Однако это не совсем так. Молчание является в языковой концеп­ции X. неким идеальным объектом подлинного языка. В представлении X. подлинный язык выступает, с одной стороны, языком молчания, не репрезентируясь в текс­тах современной культуры, но, с другой стороны, бы­тийный язык это все же язык, который "просвечивает" сквозь любой текст метафизики. Если попытаться со­брать воедино все разрозненные "позитивные" характе­ристики подлинного языка, которые вкраплены в рабо­ты позднего X., о подлинном языке можно сказать сле­дующее: 1. Прежде всего под Языком подразумевается речь: "язык сам вплел нас в говорение", "Язык — это "язык", исходящее из уст". Несомненно, что существует внутренняя связь речи и бытия. Речь, слово, говорение возникает из ничего, из пустоты, туда же, в молчание, слово и погружается, когда речь прекращается. Речь не­видима, противоположна "наличности", неуловима, им-

пульсивна, эмоциональна, мелодична и поэтична (то есть противоположна техничности), таинственно само рождение устного слова. Говоря о речи легче сохранить иллюзию подлинности, невключенности в механизм производства, которым так явно заражено письмо. По X., существует некая внутренняя связь между речью и молчанием, с одной стороны, и бытием и ничто, с дру­гой стороны. Но язык это не всякая речь. Существует различие между двумя процессами: говорить что-то и сказать что-то: "Сказать и говорить — не одно и то же. Человек может говорить; говорит без конца, но так ни­чего и не сказал. Другой, наоборот, молчит, он не гово­рит, но именно тем, что не говорит, может сказать мно­гое". Таким образом, существо языка заключено в речи, в которой нечто "получает слово", то есть так или иначе выходит на свет, про-являет себя, объявляет, показыва­ет: "С-казать — значит показать, об-явить, дать видеть, слышать". Итак, сущность языка X. видит в с-казе, казе. 2. Какая же это Речь? Простая и бедная. X. выставляет требование бедности (немногословности, молчаливос­ти) подлинного языка в противовес многословности, "болтливости" и двусмысленности современного языка и требование простоты. В силу своей бытийной принад­лежности и невовлеченности в процесс производства современной культуры, этот бедный и простой язык должен избегать всех искушений и ловушек языка мета­физики: схоластики, словесного декора, украшательст­ва, за которым так часто, по X., прячется пустота и от­сутствие мысли. "Получить бедный ответ" — это, по X., обнаружить тот необходимый минимум, который отно­сит нас к самой сути мира (вещей, человека, языка), сфе­ре незыблемых оснований, непреходящего. 3. Еще одну характеристику подлинного языка X. показывает, анали­зируя текст Новалиса "Монолог": "Заглавие указывает на тайну языка: он говорит один и наедине с самим со­бой". Эти характеристики (простота, бедность и моно­лог языка) указывают на то, чем бытийный язык являет­ся на самом деле. Подобный язык можно назвать "язы­ком диалекта и языком мифа". Подобное понимание языка как провинциального ландшафта, языка диалекта, основано на самой поздней концепции X., где человече­ское существование рассматривается как мир "четверицы" (Geviert). Мир "четверицы", где самую важную роль играет элемент "земли" (почвы, основы), с его ландшафтным и "провинциальным" (без центра) прост­ранством "близи" формирует скрытый, не видимый, а слышимый голос бытия, мир, в котором может и дол­жен, по мнению X., строить, жить и мыслить постмета­физический человек. Отсюда, и язык этого мира, с его характеристиками бедности, простоты, приоритета го­лоса перед взглядом и слуха перед голосом, провинци­альности, язык праслов, корней, всей своей сутью при-

надлежащих "земле", основе, бытию. Отказ X. от так на­зываемого языка "взгляда" и предпочтение им нового языка "слуха" позволяет избежать практически всех следствий метафизики. Суть языка можно сравнить с высшей точкой напряжения мышления даосского мыслителя у-вэй, которое, с одной стороны, представля­ет собой "недеяние", полное выключение из мира дейст­вительности, активности, игнорирование внешнего, а с другой стороны, является высшим действием, где за внешним спокойствием, недеянием, молчанием скрыва­ется огромная внутренняя концентрация сил и внима­ния. Так и с языком: при всей внешней лаконичности, простоте, бедности, даже молчаливости, "внутри" языка скрывается все его поэтическое богатство, которое наи­более полно сообщается в языке через намеки, "непря­мые сообщения". 4. По X., все характеристики и требо­вания бытийного языка возможно обнаружить в языке поэзии: "Язык не потому — поэзия, что в нем — прапоэзия, но поэзия потому пребывает в языке, что язык хра­нит изначальную сущность поэзии... истина направляет себя вовнутрь творения...", — говорил X. в одном из своих интервью. Именно язык поэзии остается невин­ным и наивным по отношению к современной культуре, неисчислимым рационально; в нем сохраняется образ­ность мышления, метафоричность, где совершенно не­применимо референциальное истолкование языка, где властвует мир метафоры, многозначности слова. Мета­фора, по мнению X., изначально принадлежит поэтиче­ской сфере, первоистоку языка, где слово было откры­тым и многогранным. Действительно, для X. метафора, являясь неотъемлемым свойством языка, показывает его мистическую сущность, изначальную онтологичность языка и человека. Однозначность слова, сужение его приходит с наукой и логикой. Подлинный язык, чтобы не существовать во власти рационально исчислимого и актуализированного, должен быть языком непрямых со­общений, намеков, по возможности невербальной ком­муникацией. "Намек — основная черта слова... Намеки нас приближают к тому, от чего они неожиданно до нас доносятся". Намеки препятствуют образованию одного какого-нибудь понятия, в которое можно будет уложить суть языка, с другой же стороны, намек (метафорич­ность, неоднозначность) как внутренняя характеристика языка говорит об изначальной интерпретируемости, самоинтериретируемости языка. Языку поэзии в филосо­фии позднего X. отводится роль обнаружения смысла бытия: "судьба мира дает о себе знать в поэзии", "вы­свобождение языка из-под грамматики на простор ка­кой-то более исходной сущностной структуры препору­чено мысли и поэзии". Под поэзией X. имеет в виду не поэзию как результат, как застывшее творение поэта или художника, а мысль и поэзию вместе, то есть поэтичес-

кое творчество, которое он называет "поэтическим мы­шлением", Dichten (не Dichtung — нем. "поэзия как ре­зультат, как поэтическое произведение"), а именно Dichten (нем. "поэзия как процесс сочинения, создания стихов и т.п."). Характеризуя в своих поздних работах мышление, мысль, X., прежде всего, имеет в виду имен­но поэтическое мышление и поэтическую мысль: "Мыс­лью осуществляется отношение бытия к человеческому существу. Мысль не создает и не разрабатывает это от­ношение. Она просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием. От-ношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жили­ще языка обитает человек. Мыслители и поэты — хра­нители этого жилища. Их стража — осуществление от­крытости бытия, насколько они дают ей слово в своей речи, тем сохраняя ее в языке... Мысль... допускает бы­тию захватить себя, чтобы с-казать истину бытия". По­этическое мышление не есть ни "чистое" мышление, принадлежащее лишь области теории, ни чисто практи­ческое мышление. Поэзия и поэтическое мышление ока­зываются выше всех метафизических делений на теоре­тическое и практическое, они существуют до подобных разделений и противопоставлений; более того, именно в поэтическом мышлении и преодолеваются подобные оппозиции теоретическое-практическое, субъект-объ­ект, поэт-читатель, молчание-речь и др. Поэтическое мышление не относится ни к теории, ни к практике. Оно имеет место прежде их различения. В понимании X. по­этическая мысль представляет собой память о бытии, она осмысливает бытие. Такая мысль не выдает никако­го результата. Она не вызывает воздействий. Суть ее су­ществования, отмечает X., в том, что "она допускает Бы­тию — быть". 5. Однако главное свойство поэзии и глав­ное свойство языка вообще можно определить как "про­ектирование" будущего. Проектирование как свойство поэзии проявляет себя в набрасывании, загадывании бу­дущего, таким образом не только участвуя в истории, но и непосредственно творя ее. Характеризуя хайдеггеров­ский стиль философствования, необходимо отметить его позитивную двусмысленность. Позитивность этой двусмысленности вытекает как из ее неустранимости, неизбежности, так и из ее диалектичности, ее роли сти­мула к мышлению. Позитивность двусмысленности, не­однозначности у X. обнаруживает свою связь с мышле­нием Ницше и затем продолжается в деконструкции Деррида, который именно X. и Ницше считал в равной степени родоначальниками философии провокации и риска. Амбивалентность терминов, которая постоянно присутствует в философии Деррида, обнаруживается и в терминологии X. Понятия X. двусмысленны в пози­тивном смысле: они амбивалентны, полисемичны. Так, например, совершенно спокойно уживаются борьба с

"техникой" как символом мира производства, где правит механистичность, повторяемость, унифицирумость и одновременная механистичность и техничность языка самого X., которые неизбежно роднят его с этим крити­куемым миром поставляющего производства. Наряду с претензией языка X. на поэтичность (некоторые статьи X. написаны в поэтической форме), в нем присутствует некая квази-поэтичность, которой свойственны искусст­венность и натянутость и которые отличают плохую, ис­кусственную поэзию, не-поэзию, не-искусство от под­линных образцов последнего. Двусмысленность и про­является в том, что претендуя на обнаружение подлин­ного языка (языка бытия, который и обнаруживается в языке "вечной", подлинной поэзии), поэтическое твор­чество самого X. нередко оказывается суррогатом по­эзии. Основной характеристикой хайдеггеровских текс­тов является их строгая сознательная анонимность, ко­торая вытаскивает философствование из антропологи­ческой, этической, эпистемологической и эстетической плоскости (на это и рассчитывает сам X.). Эта аноним­ность представляет собой радикальный ход, направлен­ный против антропологизма. За анонимностью языка у X. можно обнаружить размывание, разрушение субъек­та языка. Автор (философ) больше не является ответст­венным голосом, возвещающим сквозь ткань текста принадлежащие ему истины. X. указывает на то, что ав­тор (мыслитель, поэт) не обладает более собственнос­тью на язык. Язык (слово) становится самовластным, а автор как собственник языка "умирает". Через произве­дение искусства или мысли, по X., говорит сам язык или бытие как нечто лишенное индивидуальных человечес­ких характеристик. Личность, желания самого автора исчезают, автор превращается в "медиума", который не несет ответственности за написанное и не обладает соб­ственностью на интерпретацию. При этом одновремен­но хайдеггеровская анонимность относит нас и к миру техничности, где все (от деталей техники до произведе­ний искусства) поставлено на поток производства и ши­рокого потребления и поэтому не имеет своего "лица", и именно поэтому анонимно. Анонимность и техничность хайдеггеровского языка — это неизбежная заражен­ность этим миром производства, свидетельствующая о том, что несмотря на все ухищрения X. так и не удалось до конца преодолеть метафизичность язы