ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Пьер (1881—1955) — французский естествоиспытатель, член ордена иезуитов (1899), священник (с 1911), мыслитель и мистик.

ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН(Teilhard de Chardin) Пьер (1881—1955) — французский естествоиспытатель, член ордена иезуитов (1899), священник (с 1911), мыслитель и мистик. Потомок Вольтера, приходившегося двоюрод­ным дедом матери Т. Автор концепции "христианского эволюционизма". Профессор кафедры геологии Париж­ского Католического университета (1920—1925). Член Парижской академии наук (1950). Основные сочинения: "Божественная Среда" (1927), "Феномен человека" (из­дана посмертно в 1955) и др. Теория Т. вызывала и про­должает вызывать многочисленные споры: одни именуют его "новым Фомой Аквинским", который в 20 в. вновь сумел отыскать подходы к обретению единства науки и религии; другие — характеризуют его учение как "фаль­сификацию веры" (Жильсон), "подмену христианской теологии гегелевской теогонией" (Маритен). Результа­том явилось процедура изъятия книг Т. из библиотек се-

минарий и других католических учреждений и указ канцелярии Ватикана от 30.6.1962, призывающий охра­нить католическую молодежь от воздействия его работ. Творчество Т. многоуровнево и разнопланово. Труд "Феномен человека" посвящен проблеме взаимоотно­шения науки и религии, вопросам эволюции и грядуще­го преображения мира, образу "конвергирующей" Все­ленной, изложению оснований видения мира как живо­го организма, пронизанного Божеством и устремленно­го к совершенству. Одним из идеалов Т. было создание "сверх-науки", способной координировать все отрасли знания. В этом контексте Т. трактовал особую значи­мость религии, ибо науке необходима убежденность в том, что "универсум имеет смысл и что он может и дол­жен, если мы останемся верными, прийти к какому-то необратимому совершенству". Т. склонялся к парадиг­ме обновленческого панпсихизма, с его точки зрения: "...мы, несомненно, осознаем, что внутри нас происхо­дит нечто более великое и более необходимое, чем мы сами: нечто, которое существовало до нас и, быть мо­жет, существовало бы и без нас; нечто такое, в чем мы живем и чего мы не можем исчерпать; нечто служащее нам, при том, что мы ему не хозяева; нечто такое, что собирает нас воедино, когда после смерти мы выскаль­зываем из самих себя, и все наше существо, казалось бы, исчезает". Для подлинного прорыва в постижении этих проблем, по Т., необходимо обретение глубокой интуиции единства и высшей цели мира. В этом смыс­ле религия и наука предстают как две неразрывно свя­занные стороны или фазы одного и того же полного ак­та познания, который один смог бы охватить прошлое и будущее эволюции. (Попытки определения подходов к получению подлинно цельного знания не новы для ис­тории философии. Известны теоретические изыски Аристотеля на эту тему, идея "свободной теософии — цельного знания" у В.Соловьёва и многих других, ори­гинален был модернистский философский язык Т.) Т. не был расположен в контексте собственного видения эволюционирующего мира примитивизировать и упро­щать интерпретации этого явления: по его мнению, по­этапного усложнения нервной системы для появления "духовной личности человека", очевидно, недостаточ­но — необходимо и осуществление соответствующего "творческого акта". Выстраивая схему архитектоники развития планетарного бытия, Т. обозначал ее этапы как "преджизнь" (или "сфера материи" — литосфе­ра/геосфера), "жизнь" (биосфера) и "феномен челове­ка" ("ноосфера"). Мистическая трактовка Т. материи, феноменов творчества, активности человека, по-види­мому, были близки миропониманию христианства, но были излагаемы им сквозь призму своего, глубоко ин­тимного, личностно-окрашенного опыта. Т. была близ-

ка мысль, согласно которой тварный мир сумел возвы­ситься до благороднейших уровней совершенства вследствие того, что Христос не был Богом, приняв­шим облик земного существа, а, действительно, Бого­человеком (Т. полемизировал с тезисом о рождении Иисуса девой Марией). Т. верил в то, что неизбежно вступление людей (не без собственных усилий и учас­тия) в мир Божественного совершенства, именуемый Т. как "точка Омега". Из двух традиционалистских моде­лей, изображающих этот процесс (история сама по себе не может состояться для человека: новая сверхъестест­венная сила будет вынуждена полностью уничтожить старый мир и воздвигнуть "Новый Иерусалим"; исто­рия трансформируется в "Град Божий" лишь как в но­вую последовательную качественную ступень собст­венной эволюции), Т. избирает версию "светлую", не предполагающую наличия в пути человечества дуализ­ма дороги Христа и дороги Антихриста. "Точка Омега" оказывается прелюдией к сверхъестественному бытию мира, новому небу и новой земле. ("Точка Омега" у Т. вырастает из ноосферы. Именно в ноосфере, по Т., и призван осуществляться новый этап эволюции: "Суще­ство, являющееся объектом своих собственных размы­шлений в результате этих вечных возвращений по соб­ственным следам внезапно обретает способность воз­носиться в новую сферу. Новый мир рождается наяву. Абстрагирование, логика, логический отбор и изобре­тательство, математика, искусство, измерение времени и пространства, любовные тревоги и грезы — все эти виды внутренней жизни на самом деле суть не что иное, как бурление вновь образовавшегося центра в тот миг, когда он распускается сам в себе". В дальнейшем, согласно Т., из ноосферы разовьется "любовь, высшая, универсальная и синтетическая форма духовной энер­гии, в которой все другие душевные энергии будут трансформированы и сублимированы, как только попа­дут в "область Омеги".) Т. сумел обосновать в контекс­те своей концепции совершенно уникальную трактовку гуманизма (в измерении не столько степени постулиру­емого антропоцентризма, сколько в степени минималь­но предзаданного милосердия): "Разве может быть по-другому, если во Вселенной должно поддерживаться равновесие? Сверхчеловечество нуждается в Сверх­Христе. Сверх-Христос нуждается в Сверхмилосер­дии... В настоящий момент есть люди, много людей, ко­торые, объединив идеи воплощения и эволюции, сдела­ли это объединение действительным моментом своей жизни и успешно осуществляют синтез личного и все­общего. Впервые в истории люди получили возмож­ность не просто знать и служить эволюции, но и лю­бить ее; таким образом, они скоро смогут сказать непо­средственно Богу (и это будет звучать привычно и не

будет стоить людям никаких усилий), что они любят Его не только от всего сердца и от всей души, но и "от всей Вселенной". Грандиозная интеллектуально-рели­гиозная модель Т., органично включающая в себя идеи "сверхжизни", "сверхчеловечества", "планетизации" человечества, позволила ему дополнить чисто религи­озные характеристики ноосферы ее подлинно информа­тивным описанием: "Гармонизированная общность со­знаний, эквивалентная своего рода сверхсознанию. Земля не только покрывается мириадами крупинок мысли, но окутывается единой мыслящей оболочкой, образующей функционально одну обширную крупинку мысли в космическом масштабе. Множество индивиду­альных мышлений группируется и усиливается в акте одного единодушного мышления. Таков тот общий об­раз, в котором по аналогии и симметрично с прошлым мы можем научно представить себе человечество в бу­дущем, то человечество, вне которого для земных тре­бований нашего действия не открывается никакого зем­ного исхода". "Точка Омега", по Т., является прорывом за пределы собственно человеческой истории: "Приня­тие Бога в сознание самой ноосферы, слияние кругов с их общим центром, не является ли откровением Теосферы..." Т. принципиально не допускает амбиций на космосоразмерный статус человека самого по себе, не сумевшего явно преодолеть собственный горизонт и превзойти самого себя: "Человек никогда не сумеет превзойти Человека, объединяясь с самим собой... нуж­но, чтобы что-то сверхъестественное существовало не­зависимо от людей... Это и есть "точка Омега". "Точка Омега" у Т. — нечто или некто, действующий с самого начала эволюции; наличествующий всегда; некое трансцендентное надмировое начало; "Бог, который со­кровенно пронизал мир Своей силой, вытянул его в ги­гантское Древо Жизни и приближает к своему бытию. Все творческие усилия человека, вся его культура и ци­вилизация, его любовь, его энергия, его деяния и, нако­нец, все личные индивидуальности, которые бессмерт­ны, — все это служит вселенской Божественной Цели". Одним из частных случаев, по мнению Т., перманент­ного проявления Бога выступает христианство. В 20 ст. — это планетарная сила, призванная воссоединить людей для достижения космического смысла и цели — Единого Божества. Грандиозная схема Т. убедительно продемонстрировала высочайший потенциал обновле­ния, имплицитно содержащийся в символической сово­купности догматов христианства. Даже для представи­телей ортодоксального марксизма в его наиболее одиоз­ной версии — правящего в обществе атеистического ленинизма — пафос воззрений Т. выглядел приемле­мым (по крайней мере на уровне предметного, хотя, ра­зумеется, и параллельного диалога). В конце 20 в. кон-

цепция Т. трактуется как одна из версий христианства католического типа, сопоставимая по уровню смелости и масштабности гипотез с парадигмой неотомизма.

A.A. Грицанов

ТЕКСТ — в общем плане связная и полная после­довательность знаков.

ТЕКСТ— в общем плане связная и полная после­довательность знаков. Проблема Т., возникая на пересе­чении лингвистики, поэтики, литературоведения, семи­отики, начинает активно обсуждаться в гуманитарном познании второй половины 20 в. В центре внимания по­лемики оказалась проблема раскрытия ресурсов смыслопорождения, или трансформации значения в знаковых макрообразованиях, сопровождающаяся признанием некорректности или недостаточности денотации в каче­стве основной модели значения. Существуют как рас­ширенная философски нагруженная (романоязычные страны, Германия), так и более частная (англосаксон­ский вариант) трактовки Т. Условно их можно обозна­чить как имманентный (рассматривающий Т. как авто­номную реальность, выявляющий его внутреннюю структуру) и репрезентативный (выясняющий специфи­ку Т. как особой формы представления знаний о внеш­ней им действительности) подходы. С двумя основными аспектами Т. — внешней связностью, от грамматическо­го строя до нарративной структуры, а также цельнос­тью, внутренней осмысленностью, требующей (в силу своей неочевидности) интерпретации, — связаны разли­чия структуралистского и герменевтического направле­ний в рамках имманентного подхода к Т. Первое, опира­ясь на традицию соссюрианской лингвистики, обособ­ляющей язык в систему, существующую "в себе и для себя", восходит к анализу морфологии русской сказки В. Проппа. В классическом (связанном прежде всего с антропологией Леви-Стросса) структурализме Т. обо­значен в виде задачи — как искомая совокупность куль­турных кодов, в соответствии с которыми организуется знаковое многообразие культуры. Герменевтика высту­пала против картезианской программы субъект-объект­ного, предполагающего инструментальную роль языка и философствования на пути постижения некоторой ду­ховной реальности (например, "жизнь" Дильтея) из нее самой. Герменевтика шла от понимания филологичес­ких Т. в качестве отпечатков целостной субъективности Автора (Шлейермахер) к представлениям о Т. (литерату­ры, диалога) как языковом выражении герменевтическо­го, онтологически осмысленного опыта, неотделимом от содержания этого опыта (Хайдеггер, Гадамер), как ат­рибутивном способе существования самого жизненного мира человека (Рикер). Статус Т. как одного из центральных философских концептов наиболее последова­тельно и развернуто утверждается в постструктурализме (зачастую именно с ним принято связывать введение

в интеллектуальный обиход термина "Т."). Постструк­туралистские течения — "грамматология" Деррида, "текстовой анализ" Р.Барта, "семанализ" Кристевой и др., — переходя от научно ориентированного изучения готового знака к описанию процессов его порождения, по существу лишенных определенной методологии, сближаются с интерпретативными процедурами освое­ния Т., полагая, однако, что интерпретация направлена "вглубь смысла", а наиболее же адекватным для тексто­вого чтения является поверхностное движение по це­почке метонимии. Изучение Т., таким образом, претен­дует на открытие некоего "среднего пути" (Ц. Тодоров) между конкретностью литературы и абстрактностью лингвистики. В целом, учитывая всю метафорическую насыщенность и размытость понятия Т., с постструкту­ралистских позиций Т. характеризуется как: 1) "сеть" генерации значений без цели и без центра (основной идеи, общей формулы, сведение к которой задавало ка­ноны классической критики и, шире, философии); 2) опровержение "мифа о филиации", наличии источни­ков и влияний, из исторической суммы которых возни­кает произведение; как анонимный Т., динамический, смысловой горизонт для всех институциализовавшихся (в печатной форме, например) Т.; 3) "множественность смысла", принципиальная открытость, незавершен­ность значений, не поддающаяся определению и иерархизации со стороны властных структур (или конституи­рующая первичный уровень власти) и отсылающая к сфере желания, нетематизируемой пограничной облас­ти культуры. По мере расширения зоны текстологичес­ких исследований их предметом становятся не только вербальные тексты, но и "Т." живописи, кинематогра­фа, архитектуры (Джеймисон, Ч. Дженкс и др.). Репре­зентативный подход к осмыслению Т. опирается на бо­лее частные гуманитарные дисциплины — когнитив­ную психологию, порождающую лингвистику, микро­социологию и др. Лингвистическая теория Т. (Ж. Петефи, ван Дейк) концентрируется на изучении закономер­ностей сочетания предложений и возможностях макроструктурной семантической интерпретации коммуни­кативных Т. (например, в Т. газетных новостей входят заголовок, вводная фраза, перечисление событий, ком­ментарий, реакция и т.д., в совокупности определяю­щие целостность сообщения). Основу понимания Т. в этом случае составляют актуализации различных "мо­делей ситуаций", личностных знаний носителей языка, аккумулирующих их предшествующий опыт. Прагма­тика и социолингвистика (Д. Серл, Остин, С. Эрвин-Трипп) прослеживают прагматические связи между лингвистическими структурами и социальными дейст­виями; функцию особых Т. в этом случае выполняют рассказы повседневной жизни, словесные дуэли между

подростками и т.д. (См. также Структурализм, Пост­структурализм, Постмодернизм, Нарратив, Ризома, "Смерть Автора".)

А.Р. Усманова