РУССО (Rousseau) Жан-Жак (1712—1778) — французский философ-просветитель, политический мыслитель, писатель, поэт, драматург, теоретик искус­ства.

РУССО(Rousseau) Жан-Жак (1712—1778) — французский философ-просветитель, политический мыслитель, писатель, поэт, драматург, теоретик искус­ства. Основные произведения: "Рассуждения о науках и искусствах" (1755), "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми" (1755), "Об общественном договоре, или Принципы политического права" (1762), "Эмиль, или О воспитании" (1762), "Юлия, или Новая Элоиза" (1767), опубликованные по­смертно мемуары "Исповедь" (1782—1789) и др. Ро­дился в Женеве, в семье часовщика; историческая ро­дина — Франция, откуда эмигрировали его предки-гу­геноты. Мать Р. умерла при его рождении, отец мало за­нимался его воспитанием. Системного образования Р. не получил, а будучи отданным в обучение ремеслу, сбежал из Женевы; в период с 1728 по 1741 скитается по Южной Европе (Швейцария, Италия, Франция), за­рабатывая на жизнь случайной работой и пробуя себя в таких видах деятельности, как домашний секретарь, музыкант, переписчик нот, слуга, гувернер и эконом-мажордом. В 1741 Р. поселяется в Париже, зарабатывая перепиской нот и частными уроками. Входит в круг просветителей, с чьими идеями был знаком по "Фило­софским письмам" Вольтера; завязывает дружеские от­ношения с Дидро, Кондильяком, Мальбраншем, Голь­бахом и др. Активно сотрудничает в "Энциклопедии",

возглавлив отдел музыки и опубликовав ряд ключевых статей. В 1750 участвует в объявленном Дижонской академией конкурсе работ на тему "Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов", предложив трактат "Рассуждение о науках и искусст­вах", в котором полемически заостренно и парадок­сально предложил (по версии некоторых руссоистов, в частности, Р. Ахрбека и И. Фетшера, — по совету Дид­ро) отрицательную оценку роли науки и искусства, рез­ко критикуя соответствующее, по его оценке, художест­венной искушенности падение нравов. Тем самым Р. была сформулирована позиция не только альтернатив­ная идеалам Просвещения, но и разрывающая традици­онный для Европы синкриз этики и эстетики: "науки, литература и искусство... обвивают гирляндами цветов оковывающие людей железные цепи, заглушают в них естественное чувство свободы.., заставляя их любить свое рабство и создавая так называемые цивилизован­ные народы... Наши души развращались, по мере того как совершенствовались науки и искусства". Благодаря этому сочинению, вместе с премией в конкурсе к Р. пришла слава оригинального мыслителя, еще более уп­рочившаяся после публикации "Рассуждения о проис­хождении и основах неравенства между людьми" и "Рассуждения об общественном договоре". Бегство из Франции в Женеву спасло Р. от ареста, но не от пресле­дований со стороны швейцарских властей. Изоляция Р. была усилена тем, что вынужденный внешний отрыв от "Энциклопедии" трансформировался в личный разрыв (многолетняя ожесточенная полемика с Вольтером, резкая критика энциклопедической статьи "Женева" по вопросу приписываемых женевским пасторам социанских взглядов, что играло на руку клерикальным про­тивникам "Энциклопедии", добивавшимся ее запреще­ния). В 1765 был вынужден отказаться от женевского гражданства и покинуть континент. В 1766—1767 жи­вет в Англии; однако, поссорившись с пригласившим его Юмом, возвращается во Францию, где в силу болез­ненной мнительности, заставляющей его видеть в не­когда "нежно любимом" Дидро, Гольбахе и других дру­зьях своих "ненавистников" и тайных преследовате­лей, ведет уединенный образ жизни, добывая пропита­ние переписыванием нот и ища утешения в мемуарах и одиноких прогулках ("природа всегда улыбается мне"). Чувство безысходного одиночества, характеризующее глубоко пессимистическое умонастроение последних лет жизни Р., выражается как в крайнем индивидуализ­ме ("я не должен и не хочу заниматься ничем, кроме се­бя"), так и в интенции к масштабным мрачным обобще­ниям ("общительная и любящая личность" неизменно обречена на непонимание, зависть, неприязнь и, в ито-

re, — на одиночество и утрату иллюзии: все... мысли о счастье в этой жизни оказались химерами"). Содер­жание и эмоциональная окрашенность произведений этих лет ("Исповедь", "Диалог", "Прогулки одинокого мечтателя") дают основание для высказанной в рамках экзистенциализма оценки Р. как одного из своих пред­течей. В 1778, поселившись по приглашению одного из своих почитателей в его имении Эрменонвиль, Р., буду­чи тяжело больным, уходит из жизни. Был похоронен в Эрменонвиле, на острове среди озера; в 1791 по реше­нию Законодательного Собрания прах Р. был перенесен в Париж. Специфика философских взглядов Р., равно как и истоки его личной трагедии, во многом определя­лись тем статусом, который его концепция объективно занимает в традиции Просвещения: философия Р. мо­жет быть оценена как рефлексия Просвещения над сво­ими основаниями, своего рода метауровень просвети­тельской идеологии, с одной стороны, органично гене­тически связанный с ней и семантически к ней своди­мый, с другой — выходящий за ее рамки. Фундамен­тальные для Просвещения и эксплицитно декларируе­мые Р. натурализм, сенсуализм, естественное право, подвергаясь пристальному аналитическому рассмотре­нию, раскрывают в общем контексте философской сис­темы Р. свое новое содержание, во многом означающее если не выход за рамки просветительской парадигмы, то постановку вопросов, в перспективе выводящих за ее пределы. Прежде всего это проявляется в критике Р. общественного прогресса: если исходное (естествен­ное) состояние человека есть состояние счастливого детства или "первобытное состояние, в котором он вел спокойную и счастливую жизнь", то промышленное развитие ремесла и сельского хозяйства (или, в терми­нологии Р., "железо и хлеб") "цивилизовали людей и погубили род человеческий". Внешне это проявилось в возникновении неравенства, которое поступательно "растет с последовательным развитием человеческого ума". Вразрез с традицией Просвещения причину это­го Р. усматривает не в невежестве, а в имущественном неравенстве: "первый, кто напал на мысль, огородив участок земли, сказать: "Это мое" — и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества". Та­ким образом, "неизбежным следствием обработки зем­ли был ее раздел", а имущественное неравенство, в свою очередь, закрепляется в неравенстве политичес­ком, наиболее ярким выражением которого является деспотизм как "последний предел неравенства и край­няя точка, которая замыкает круг и смыкается с... от­правной точкою", т.е. равенством, в том смысле, что "отдельные лица вновь становятся равными" в своем

бесправии ("они суть ничто") перед деспотом. Однако за этим внешним проявлением "крайнего разложения" цивилизованного общества Р. усматривает и более глу­бокое, внутреннее основание его неблагополучия: раз­рыв между подлинной человеческой сущностью и ее цивилизованными проявлениями. В социальной среде для индивида оказывается "выгоднее... казаться не тем", кем он есть в действительности: для цивилизо­ванного общества "быть и казаться — это уже вещи различные". Такая постановка вопроса задает сразу не­сколько семантических векторов, выводящих за преде­лы просветительской парадигмы: во-первых, данной концепцией закладываются основы философского ана­лиза феномена отчуждения, ибо, согласно Р., фунда­ментальной сущностью человека является свобода, в том числе и свобода быть несвободным, т.е. реализо­вать себя не в соответствии, а в рассогласовании со сво­ею подлинной природой, в силу чего в социальном кон­тексте человек познает себя внешним по отношению к самому себе: "чем больше накапливаем мы новых зна­ний, тем более отнимаем мы у себя средств приобрес­ти самое важное из всех; так что по мере того, как мы углубляемся в изучение человека, мы в известном смысле утрачиваем способность его познать"; тем са­мый антропология выводится за рамки представлений о "естественности" человека как данности, а концеп­ция Р., видя выход и спасение в том, чтобы уйти в само­го себя, представляет собой первый импульс к началу поворота философской концепции человека от тради­ционных физикалистских и рационалистских подхо­дов к экзистенциальному рассмотрению личности. Во-вторых, помещая в основание своей концепции соци­ально фундированное рассогласование подлинной сущ­ности человека и его внешней "кажимости" (Р. утверж­дает, что объективный наблюдатель со стороны соста­вил бы о людях мнение как раз обратное тому, что они представляют собой в действительности), Р. в своей диспозиции "быть" и "казаться" задает философскую интенцию, впоследствии развившуюся у Канта в оппо­зицию "вещи-в-себе" и явления, выводя гносеологию за рамки безмятежного сенсуализма (традиция генети­ческого сопоставления философии Канта с концепцией Р. заложена Кассирером в работе "Руссо. Кант. Гёте"); с другой стороны, тот же основанный на оппозиции "быть" и "казаться" вектор приведет в перспективе к социально-психологическим аппликациям психоанали­за — см. "Иметь или быть" (Фромм). В-третьих, ука­занная позиция Р. задает радикально новое направле­ние в осмыслении социальной миссии философии, пре­дельно широко раздвигая рамки самой идеи Просвеще­ния и включая в него, прежде всего, рефлексивные ус-

тановки философии на самосознание: социальная жизнь как ориентированная вовне должна быть допол­нена ценностной ориентацией как индивида, так и об­щества в целом, вовнутрь, — интенцией "уйти в само­го себя и прислушаться к голосу своей совести". Таким образом, просветительский пафос вразумления челове­чества дополняется у Р. принципиально новым для фи­лософии пафосом своего рода экзистенциального про­свещения — очеловечивания разума. Центральной про­блемой социальной философии Р. является проблема власти, рассмотренная в ее как ретроспективной, так и в перспективной эволюционных проекциях. Именно в области данной проблематики Р. демонстрирует выра­жение классической просветительской позиции, на ос­новании чего и может быть отнесен, несмотря на ука­занную выше альтернативность, к данной традиции. Во взглядах Р. может быть отмечен программный изомор­физм рассмотрения отношения человека ко внешней природе как таковой, к естественному (природному) праву другого человека и к собственной природе (сущ­ности). Так, если в исходной ситуации "задушевной близости" с природой человек находился и в таком же согласии со своею собственной природой, люди "жили свободными, здоровыми, добрыми и счастливыми, по­скольку могли быть таковыми по своей природе". Од­нако развитие власти человека над природой оборачи­вается и формированием властных отношении внутри общности: человек оказывается "подвластен... всей природе, и в особенности себе подобным". "Подобно тому, как, чтобы установить равенство, пришлось со­вершить насилие над природой, так и для того, чтобы увековечить право рабовладения, нужно было изме­нить природу". Прогресс того, что Р. называет "способ­ностью к совершенствованию", рано или поздно "при­водит человека к той мере цивилизованности, которая превращает его... в тирана самого себя и природы". Та­ким образом, в контексте, который гораздо шире, неже­ли просто экологический, Р. ставит под сомнение бес­спорную для Просвещения позитивную оценку экспан­сии человека в природу и экстенсивного развития про­изводства: "погрязший в преступлениях и пороках и впавший в отчаяние род человеческий", по оценке Р., не может, тем не менее, "ни вернуться назад, ни отка­заться от сделанных им злосчастных приобретений" (ср. идеи гуманитарного переосмысления основополо­жений культуры, ставших сугубо технологическими, в философских концепциях Хайдеггера, Л.Мэмфорда и др.). В общей атмосфере просветительского пафоса ви­дения человека как повелителя и преобразователя при­роды Р. высказывает взгляды на цивилизацию, в кото­рых трудно не усмотреть ранний аналог идей Франк-

фуртской школы о европейском ("мужском") типе ци­вилизации и рациональности как основанных на пре­зумпции подчинения природы человеку, что оборачива­ется и деформацией, подчиненностью его собственной непосредственной сущности (природы) интегрально-дедуктивным принципам — см. "Диалектика Про­свещения" (Хоркхаймер, Адорно).Наряду с этим, Р. вплотную подходит к формулировке принципа амбива­лентности властных отношений: "очень трудно приве­сти к повиновению того, кто сам отнюдь не стремится повелевать, и самому ловкому политику не удастся по­работить людей, которые не желают ничего другого, как быть свободными". Такой подход, с одной стороны, намечает контуры проблематики, прямая фокусировка на которой задаст в середине 19 в. парадигму рассмот­рения власти через призму не субъекта, но так называ­емого "объекта" властных отношений (концепции мас­сы и толпы в политической философии и антрополо­гии: Г.Тард, Ортега-и-Гассет, Ж.Бодрийяр и др.). С дру­гой стороны, анализируя стремление к свободе, Р. пола­гает основной характеристикой свободы ее разумность (своеволие как "разум в бреду"), — в противополож­ном случае превратно понятое стремление к свободе приводит к смыканию экстремальных социальных групп, семантической неразличимости равно неконст­руктивных своеволий и господина, и раба: "наиболее могущественные или наиболее бедствующие, основы­ваясь на своей силе или на своих нуждах, стали припи­сывать себе своего рода право на имущество другого". (Аналогичные идеи позднее будут фундированы в кон­цепциях правящей элиты: см. Г Моска о борьбе угне­тенных как тенденции образовать замкнутую элиту, тождественную ныне правящей; К.Мангейм и А.Турен о равной степени идеологичности как апологии, так и утопии.) Выход из тупика прогресса Р. видит не в пря­мом алармистском возврате к природе ("вернуться в ле­са и жить с медведями" — это, по оценке Р., вывод, ко­торый вполне в духе его противников), но в возврате к собственной природе (сущности) человека, предпола­гающей его самоосуществление в качестве неотъемле­мой части общества как нерушимой целостности. Ина­че говоря, выход — в создании такого социального ус­тройства, в рамках которого "каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь под верховное руко­водство общей воли, и мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть целого". Такой формой социальности может быть, по Р., особая "ассоциация", предполагающая своего рода холизм, в рамках которо­го "каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, од­нако, только самому себе и оставался бы таким же сво­бодным, каким был раньше". Р. фундирует возмож-

ность такого холизма социальной моделью "общест­венного договора", направленной "к полному отчужде­нию каждого члена со всеми своими правами в пользу общины", однако, поскольку "нет ни одного участника, по отношению к которому остальные не приобретают того же права, какое они ему уступают по отношению к себе, то каждый снова приобретает все, что он теряет" (сравните с гегелевской концепцией любви как отноше­ний, в которых личность обоюдно отдает себя другому, но во встречном векторе самоотдачи другого вновь вос­соединяется со своей сущностью и обретает целост­ность). Этот контекст предельно актуализирует во взглядах Р. педагогическую составляющую. Основы­ваясь на принципах сенсуализма, Р. исповедует оче­видный педагогический оптимизм, причем его эдукационизм (лат. educatio — воспитание), основанный на презумпции уважения личности ребенка, гармонично­го сочетания и трудового воспитания, недопущения форсирующего и иного насилия над естественным процессом созревания ума, неприемлемости механи­ческого заучивания неосмысленных сведений, ориен­тации на обучение самостоятельному мышлению, максимального развития природных способностей и т.п., — объективно заложил фундамент радикальной и масштабной реформы педагогики 18—19 вв. (начиная от И.Г. Пестолоцци). Дифференцируя воспитательный процесс в различных типах общества, Р. полагает, что в условиях "ассоциации общественного договора" воз­можно общественное образование и "воспитание в правилах, предписываемых правительством, и под над­зором магистров, поставленных сувереном" (идеал та­кой воспитательной системы непременно включает в себя замещение свойственной индивидам "любви к се­бе" — "страстью к отечеству"). В наличных же услови­ях необходимым требованием правильного воспитания Р. объявляется изоляция воспитуемого от бесконтроль­ного влияния далекой от совершенства социальной среды: домашнее воспитание и воспитание на лоне природы — с акцентом не на общественно значимые (гражданские), но па сугубо частные добродетели ча­стной жизни, в первую очередь, семейной (при этом

собственных пятерых детей Р. сдал в приют из сообра­жений необходимости государственного воспитания). В области эстетики Р., с одной стороны, декларативно ратуя за граждански патриотическое искусство (крити­ка "немужественного" рококо и темы любви в поэзии, драматургии и прозе как наносящей ущерб их граж­данственному пафосу), с другой же — в реальном ху­дожественном творчестве выступил с сенсуалистичес­ких позиций основоположником такого художествен­ного направления, как сентиментализм. В области му­зыки был сторонником спонтанного мелодического на­чала как "языка страстей" в противовес рационалисти­ческой программной музыке; на аналогичных основа­ниях в живописи делал акцент на динамике рисунка в противовес колористике. Является автором ряда опер, музыкальных комедий и романсов, а также изобретате­лем новой системы нотной записи. Идеи Р. не только оказали сильнейшее влияние на философскую тради­цию, но и неоднократно вдохновляли социальных ре­форматоров на их воплощение в жизнь. Радикализм за­ключительного (якобинского) этапа Великой француз­ской революции всецело реализовался под знаменем руссоизма; якобинский Конвент в полном соответст­вии с требованиями "гражданской религии" Р. ввел де­истический культ. Позднее идеи Р. поднимались на щит практически всеми социально-демократическими дви­жениями 18—20 вв.: как в Западной и Восточной Евро­пе (соответственно: программы М. Робьеспьера, Г. Бабефа и произведения, посвященные творчеству Р., Г.Плеханова, В. Засулич), так и в Азии, Африке, Ла­тинской Америке (Ф. Кастро, Л. Сенгор и др.). В обла­сти развития художественного метода многие принци­пы сентиментализма Р. были унаследованы романтиз­мом. Р. оказал заметное влияние и на разворачивание идей Просвещения во внеконцептуальной культурной традиции (например, утопические романы Т. Деляроша "История галлигенов" и Руйе "Моральный перегон­ный куб"). [См. также Общественного договора тео­рия, "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми" (Руссо).]

М.А. Можейко

С

САД (Sade) Донасьен-Альфонс-Франсуа де (1740— 1814) — французский писатель, автор политических трактатов,

САД(Sade) Донасьен-Альфонс-Франсуа де (1740— 1814) — французский писатель, автор политических трактатов, гражданских речей и петиций, системной со­циальной утопии, литературных дневников, пьес и эро­тических романов. Родился в Париже, в аристократиче­ской семье. Образование — школа иезуитов, частные учителя-аббаты, кавалерийское училище. Участвовал в Семилетней войне; прожил бурную и трагическую жизнь, включавшую тюремные заключения (27 лет), по­беги, разорение и клинику для душевнобольных, где и закончилась его жизнь. Неоднозначность творчества С. обусловливает и неоднозначность его статуса в истори­ко-философской традиции: моделируя феномен адапта­ции (и, соответственно, редукции) идеалов Просвеще­ния в массовом сознании, произведения С., будучи акту­ализированными в культуре постмодерна, выступают как специфический тип неклассического дискурса, осу­ществившего гипертекстовую перекодировку классиче­ского культурного контекста. Философский интерес представляют не столько непосредственные взгляды С., сколько тот резонанс, который они вызвали — начиная от современной ему традиции до постмодерна, в силу чего анализ его творчества возможен в качестве адекват­ного лишь посредством параллельного движения в на­званных плоскостях. Общефилософские воззрения С. при выраженном атеистическом характере и очевидной материалистической ориентации (в частности, им экс­плицитно высказывалась мысль о "самодвижении мате­рии") наивны, бессистемны и отличаются предельным эклектизмом: "природа — это фантом. Все есть Бог. Фи­зическое зло, вредящее одним, служит для счастья дру­гих. С точки зрения Всевышнего в мире нет ничего пло­хого. Все относительно. То, что в обществе считается злом, завтра может предстать в образе добра. Законы об­щества установлены людьми, но исходят они от Бога. Дав миру толчок, Создатель определил принципы, на которых возникли первые законы, на которых держится

все сущее". С. движется в русле просветительской тра­диции: "я, содействуя в какой-либо мере развитию Про­свещения, посчитаю себя вполне удовлетворенным". Фактически даже с точки зрения жанра, например, ро­ман "Тереза-философ" представляет собой типичный "роман воспитания", аналогичный "Эмилю" Руссо, "Вильгельму Мейстеру" Гёте, "Господину Николя" Р. де ла Бретона или "Странствиям Франца Штернбальда" Л. Тика, и так же, как и они, предполагает в качестве ис­ходной авторской презумпции признание значимости индивидуального характера воспитуемого и принцип разумного эгоизма ("дайте почувствовать ученикам не­обходимость добродетели, от которой зависит их собст­венное счастье, тогда они будут достойными людьми благодаря эгоизму"). Выражая в качестве феномена постпросветительской культуры кризис гражданского пафоса идеалов Просвещения, творчество С. центриру­ется на индивидуально-интимной сфере, в свою оче­редь, сфокусированной на эротике. Ориентация Просве­щения на когнитивный идеал естествознания оборачи­вается у С. натуралистической редукцией не только эмо­ционально-психологической, но и рациональной сферы к физиологии: "характер наших страстей диктуется строением наших органов, расположением тканей и движением соков внутри нашего организма. Та сила, с которой страсти волнуют нас, определяет и сам строй наших мыслей, и наше поведение". Если "человек" Ламетри — это "человек-машина", то "человек" С. — это механически заданная и потому легко прогнозируемая машина желания, и "если подойти поближе, окажется нетрудным понять любой из движущих человеком меха­низмов, а поняв одни, нетрудно понять и все". Тезис Гольбаха "любые наши поступки необходимы" служит у С. обоснованием своего рода сексуального фатализма: "жалкие смертные, вы воображаете, что способны спра­виться со страстями, которыми наделила вас природа!" В практическом приложении этот фатализм парадок-

сальным образом проявляет себя в эротическом волюн­таризме: "пусть вас не сдерживают никакие ограниче­ния", включая "полное право принудить женщину.., ес­ли только мы почувствуем к ней хоть какое-нибудь вле­чение", не взирая даже на возрастные ограничения ("прохожий обладает правом сорвать плод с дерева и, разумеется, съесть его спелым или зеленым, следуя сво­им наклонностям"). Вместе с тем аналитика человечес­кой сексуальности в творчестве С. во многом выступает предвосхищением идей сюрреализма (А.Бретон отмеча­ет "интегральность мысли и жизни" С., чья "воля к мо­ральному и сексуальному освобождению безупречна", — интегральность, без которой "сюрреализм не может обойтись"), традиции психоанализа и исследований со­отношения сексуальности с комплексами "власти-зна­ния" Фуко. В частности, С. постулировал глубокую им­манентную связь сладострастия и власти: "ни одна страсть, несомненно, не сравнится по силе со стремле­нием повелевать", однако, будучи редуцированным и тем самым реализованным в сексуальной сфере (зер­кальный прообраз модели сублимации у Фрейда), им­пульс к власти не приобретает форм открытой асоци­альности; будучи же "лишенным возможности употре­бить свою маленькую власть в гареме", "когда человек, окружив себя рабынями, вынужденными удовлетворять все его прихоти, черпает наслаждение в их покорности", человек, по мнению С., как носитель импульса к власти становится потенциальным источником агрессии: "от­нимите у человека все тайные средства, которыми он может избавить себя от той доли деспотизма, что ему вложила в душу природа, — и он тут же перенесет его разрушительное действие на окружающие предметы, беспокоя тем самым правительство". Фокусировка вни­мания С. на перверсивных формах эротизма, обусловив­шая его скандальную славу как у современников, так и в культурной традиции, по замыслу выступает средст­вом создания в специфическом материале (как знаках кодирования) своего рода гипертекста. По оценке Ж.Ле­ли, "подобно натуралисту Кювье, который по скелету ископаемого умел полностью восстановить строение этого животного, маркиз де Сад, исходя из рудиментар­ных проявлений собственной алголагнии... построил ги­гантский музей садомазохистских перверсий; и хотя это сооружение оказалось украшенным всеми прелестями поэзии и ораторского искусства, оно, тем не менее, предстало нашему взору в качестве самой что ни на есть скрупулезной и эффективной научной дисциплины", — сенсационность и экзотичность вклада С. в культурную традицию заключалась "лишь в качестве способа запи­си". Смоделированный в процедуре деконструкции (по­средством деструкции традиционных моральных норм

и реконструкции материала в новую систему) гипер­текст С. позволяет обрести дискурсивную форму экс­пликации и экспрессии тем сферам человеческого суще­ствования, которые традиционно считались невербали­зуемыми (ср. идею Лакана о вербальной артикуляции бессознательного). Согласно интерпретации Р.Барта, "С., опережая Фрейда и вместе с тем переворачивая его, превращает сперму в субститут слова (а не наобо­рот)", — "субъект действия, в наиболее глубинном оп­ределении, — это не тот, кто обладает властью или удо­вольствием; это тот, кто удерживает управление сценой или управление фразой (...всякая садовская сцена есть фраза особого языка)". В этом контексте эротическая перверсия изоморфна фигуре деконструкции, а сексу­альный волюнтаризм С. выступает эквивалентом про­граммной нарративности постмодерна, отрицая, как и нарратив, возможные легитимации дискурса, делящие языковые игры на дозволенные и запретные. В процеду­ре деконструкции получена садовская утопия политиче­ской реформы Франции, содержащая в себе идеи дехристианизации ("в течение шести месяцев мы покончим с религией", ибо низвергнув трон кесаря, "гражданин ре­спублики... не обязан стоять на коленях перед мнимым существом"); демократических свобод ("владея свобо­дой совести и печати, нам остается совсем немногое, а именно присоединить к этим свободам свободу дейст­вия, исключив, разумеется, те действия, которые прямо подрывают существующие формы правления"); комму­нальности ("обучайте молодежь превосходным началам общежития"); гуманизма ("пускай же человеколюбие, братство, благотворительность отныне диктуют нам обязанности друг по отношению к другу"). Однако просветительско-гуманистические посылки утопии С., об­разуя целостность, которая организована как ризома, за­дают гипертексту неожиданно новые плато смысла и, в частности, плато экстремального тоталитаризма, "рес­публики, огороженной проволокой" (по оценке Камю) как перверсии республиканского идеала. Так, совершен­но справедливо полагая, что "страна никогда не станет богатой, если число жителей в ней превзойдет имеющи­еся в наличии средства к существованию", С. моделиру­ет демографическую политику, основанную на поддер­жании оптимального уровня населения варварскими ме­тодами: "когда вы увидите, что ребенок не сможет в бу­дущем принести пользу обществу, сразу же отстраните его от материнской груди, прибегнув к единственно ра­зумному средству сократить численность населения". Аналогично, исходя из бесспорного для тех времен те­зиса о необходимости социальной активности граждан для общественного прогресса, С. предлагает в качестве механизма ее стимуляции государственно санкциониро-

ванный, возведенный в ранг закона аморализм: "мо­ральное разложение, содействуя установлению полез­ной для государственной машины нравственности, поч­ти неизбежно приводит к возрастанию общественной активности граждан республики" (так, например, высо­коморальная норма "не убий" лишает государство воз­можность организовать внутренние войска и тем более вести войну). Проповедь равенства и свободы оборачи­вается требованием упразднить любовь как исключи­тельное отношение, подавляющее права других индиви­дов, и "обязать женщин заниматься проституцией, если они сами этого не желают", а также "установить законы, способные принудить женщину уступить любовному пылу того человека, который ее пожелает, так что в си­лу подобного права мы сможем насиловать женщину в полном соответствии с законом". В качестве аналогич­ного плато перверсии смысла обнаруживает себя аргу­ментация С. необходимости отмены смертной казни (в частности, за убийство): и преимуществом наличия од­ного трупа вместо двух, и отсутствием у закона необхо­димой для убийства аффективности, и даже метафизиче­ским этюдом о том, что "если жизнь... неуничтожима.., при насильственном изменении форм, присущим тем или иным созданиям, мы не наносим никакого вреда природе. Напротив, наши действия приносят ей только выгоду, ведь мы представляем в ее распоряжение первоматерию, необходимую для дальнейшего творения". На одном смысловом плато сплетены в подвижную ризомальную конструкцию языки математической выкладки, просветительской апелляции к натуре и схоластизированной метафизической традиции, задавая текст С. как интертекстуальный гипертекст, характеризующийся ре­лятивностью семантики, открытостью для нарративного конструирующего прочтения и свободы деконструкции, что объясняет актуализацию творчества С. в контексте философии постмодерна: "в творчестве Сада распреде­ление философского дискурса и литературных картин подчиняется законам многосложной архитектуры" (Фу­ко). Центральным ракурсом видения творчества С. в постмодерне, таким образом, является его язык как ма­нера письма в постмодернистском смысле этого слова. "Задача, которую садовское письмо разрешает с неиз­менным триумфом, состоит в том, чтобы взаимно контаминировать эротику и риторику, слово и преступление, внезапно вводить в цепь условностей социального языка подрывные эффекты эротической сцены, при том, что вся "ценность" этой сцены почерпнута из языковой каз­ны" (Р.Барт). По оценке Барта, "любовный код" С. мета­форичен, и смысл эротической сцены как текста (фразы) "может существовать лишь потому, что эротический код сполна использует саму логику языка, проявляющуюся

благодаря синтаксическим и риторическим приемам. Именно фраза (ее сжатия, ее внутренние корреляции, ее фигуры, ее суверенное продвижение) высвобождает сюрпризы эротической комбинаторики и обращает пау­тину преступлений в древо чудес... Предельно заостряя, можно сказать, что садическое преступление существует лишь в меру вложенного в него количества языка — и не потому, что это преступление грезится или рассказыва­ется, а потому, что только язык может его построить". Культивация С. кодовой грамматики текста позволяет классикам постмодерна интерпретировать его творчест­во как реализованное в эротической грамматике (порно­грамматике) кодирование самых разнообразных феноме­нов: феноменологии и внутренних механизмов террора как экспликации "скрытого импульса революционных масс", умертвивших Монарха, Бога и Человека "во имя общественного блага" и "во имя суверенитета Народа" (Клоссовски); деструктивной теологии революции как "режима без закона" и конструктивной теологии суве­ренного сознания, недоступного в своей суверенности террору насилия (Бланшо); дискурса принципиально не­дискурсивных практик, наделяющий языком те сферы, которые до С. были зоной молчания: телесности, на­слаждения и насилия (Батай), свободы бунта (Камю), сексуальности (Фуко), извращения (С.де Бовуар). Фуко причисляет С. к авторам, обозначаемым им как находя­щиеся в "транс-дискурсивной ситуации" — istraurateurs, т.е. не просто создающих апологетическую традицию, но задающих новый тип дискурса, открывающий возмож­ность концептуально вариативного плюрализма своего разворачивания, выходящего далеко за пределы канона исходных текстов, но заставляющего, тем не менее, пе­риодически возвращаться к "переоткрытию автора", istraurateur — подобно тому, как современная культура вновь и вновь переоткрывает для себя С.

М.А. Можейко

САЛЛИВАН (Sullivan) Гарри (1892—1949) — аме­риканский социальный философ, психиатр и психолог; автор оригинальной концепции психиатрии как научной дисциплины о межличностных взаимоотношениях.

САЛЛИВАН(Sullivan) Гарри (1892—1949) — аме­риканский социальный философ, психиатр и психолог; автор оригинальной концепции психиатрии как научной дисциплины о межличностных взаимоотношениях. Представитель неофрейдизма. Доктор медицины (1917), профессор. Окончил Чикагский колледж медицины и хирургии (1917). При жизни С. опубликовал единствен­ную книгу "Концепции современной психиатрии" (1947). Ученики и последователи С. опубликовали его книги "Межличностная теория психиатрии" (1953), "Психиатрические беседы" (1954), "Клинические ис­следования в психиатрии" (1956), "Шизофрения как че­ловеческий процесс" (1962), "Психопатология личнос­ти" (1972) и др. Дистанцировавшись от некоторых биоло-

гизаторских подходов психоанализа, С. осуществил его социологическую модернизацию, создав "межличност­ную теорию психиатрии", утвердившую реальные и во­ображаемые межличностные отношения в качестве глав­ной детерминанты психической эволюции человека. Как отмечал С., "личность никогда не может быть изолирова­на от комплекса межличностных отношений, в которых она живет". По мысли С., представления о целостности отдельной личности являются мифом: он разработал кон­цепцию личности как многокомпонентной системы, яв­ляющей собой продукт межличностных отношений и су­ществующей только в них. Согласно С., личность оказы­вается лишь "квазистабильным фокусом в системе меж­персональных отношений" или "относительно устойчи­вой моделью повторяющихся межличностных ситуаций, характеризующих человеческую жизнь". Главным моти­вом социального поведения С. рассматривал гомеостазис. В контексте социально-исторической изменчивости при­роды межличностных отношений, С. вычленил ряд ста­дий онтогенетического развития личности. В качестве ос­новных элементов структуры личности С. полагал: 1) си­стему динамизмов (особых энергетических образований, обеспечивающих удовлетворение потребностей и прояв­ляющихся в межличностных отношениях). "Динамизмы", как полагал С., суть механизмы мышления и памя­ти, реализующие, в частности, функцию защиты от внеш­него беспокойства; 2) систему персонификаций (сформи­ровавшихся образов себя и окружающих, стереотипно определяющих отношение к себе и другим); 3) систему когнитивности (когнитивных процессов), включающую в себя "прототаксис" — инфантильное, бессвязное течение и переживание идей, "паратаксис" — фиксацию связей лишь между связанными во времени событиями, безот­носительно к их логическому значению и "синтаксис" — оперирование символами, значение которых принимает­ся и разделяется социальной группой. В качестве основ­ного механизма защиты личности С. рассматривал "сис­тему самости", являющую собой особую инстанцию лич­ности, санкционирующую и запрещающую различные образцы поведения в зависимости от конкретных меж­личностных ситуаций. Основной целью собственных те­оретических и практических разработок С. считал фор­мирование адекватного приспособления личности к ок­ружающим людям посредством развития ее защитных механизмов. Разработал метод "психиатрического интер­вью" ("психиатрической беседы"), обеспечивающей ак­тивное воздействие психиатра на межличностную ситуа­цию. Оказал влияние на развитие модернистских версий психоанализа, психиатрию, психологию и социологию малых групп.

А.Ю. Васкевич

САМОСОЗНАНИЕ — (само-со-знание)

САМОСОЗНАНИЕ— (само-со-знание) — проти­воположное осознанию внешнего мира (объекта) пере­живание единства и специфичности "Я" как автономной (отдельной) сущности, наделенной мыслями, чувства­ми, желаниями, способностью к действию. Включает в себя процессы самопознания (само-по-знания), само­идентификации, самоопределения. Внешне проявляется как система предъявляемых (явно и неявно) самооценок и оценок других, помещающаяся в основание задавае­мой модели познавательных и социальных дистанций, позволяющих мне определять мое место в системе скла­дывающихся вне меня связей и отношений как в теоре­тическом, так и практическом их срезе, а также выраба­тывать механизмы самоутверждения меня в мире и са­мозащиты меня от мира, определяющие индивидуаль­ные качества личности. Это вынесение себя и своего со­знания вовне дополняется и фундируется обращением индивида на самого себя, направленностью сознания на самое себя, т.е. "вовнутрь". С. есть осознание собствен­ных ценностно-символических оснований, предельных смыслов, задающих меня, мои знания, мои возможнос­ти отношения с миром и с самим собой. В С. "Я" позна­ет себя и свое сознание, оценивает свое знание, т.е. соб­ственные условия-предпосылки, как бы наблюдая себя со стороны, выходя за собственные пределы, одновре­менно оставаясь в них (последнее верно только для за­падной традиции). Отделяя сущности от данностей с помощью мышления (в восточной традиции — отстра­няясь от мира), "Я" в понимании простраивает субъек­тивное отношение к предмету, другому и себе как ре­флексирование, переинтерпретацию и реорганизацию смысловых структур своего бытия (в восточной тради­ции — "снимая" субъективное и иные привязки к внеш­нему миру, а тем самым и саму возможность "Я"). И в восточной и в западной версиях речь идет о самоочище­нии сознания (выявлении "чистого" сознания) в процес­сах познания и самопознания. Однако это принципиаль­но разные ориентации: Восток проговаривает необходи­мость элиминации мышления, возможности безобъект­ного ("не вовлеченного") сознания, снятии С. (будь то в пассивном пути дао или активных практиках йоги или дзена). Запад принципиально настаивает на опосредова­нии процессов осознавания мышлением, интенциональности сознания (его направленности всегда "на", его не­объяснимости из самого себя), его переводимости и по­стоянном переходе в С. По сути, речь идет о двух раз­личных установках: негативной (Восток) и позитивной (Запад). Позитивная установка предполагает переопре­деление позиций в смысловых полях, изменение смыс­ловых границ и систем ценностей ("видений" — нео­кантианство, "горизонтов" — феноменология, "пер-

спектив" — символический интеракционизм, ситуа­ций" — прагматизм и т.д.). Она предполагает реализа­цию "проекций", "объективации", "означиваний", т.е. "привязку" к внешнему, удержание себя в мире, а также различение осознаваемых и неосознаваемых (бессозна­тельное) мыслительных процессов (психоанализ, фило­софия жизни и др.) и признание различных состоя­ний — резче: множественность — "Я" (открытие раз­ных типов рациональности и изобретение схем работы со многими знаниями). В конечном счете эти разные ориентации породили и разные техники работы с собой и своим сознанием — прежде всего медитацию (Вос­ток) и оформляемую в мышлении и посредством мыш­ления рефлексию (Запад). При этом рефлексия может быть рассмотрена как способ перехода от "неявного" в С. (бессознательного, латентного, личностного и т.д.) к явному, но не через работу с предметными содержания­ми (смутными или, наоборот, самоочевидными), что есть проблема и задача когнитивных практик (страте­гий), но через выявление субъективных отношений к неявному, т.е. через его проблематизацию и выявление лакун, не заполненных знанием и готовыми схемами действия, рационализированными в мышлении; или — другая сторона этого же — через вписывание себя в кон­тексты ситуаций и действий. Рефлексия не имеет собст­венных содержаний, она есть своего рода остановка в мышлении, попытка увидеть себя в прошлом (в сделан­ном, прожитом) с поиском в нем опор для определения векторов движения и выявления его смыслов, через по­нимание (не транслируемых в рационально оформляе­мых в мышлении схемах) личностных контекстов. Та­ким образом, речь как раз и идет о проявлении своих са­моидентификаций и самоопределений в прошедших жизненных и познавательных ситуациях, выявлении на­личных знаний и способов (методов) работы с ним для определения через себя новых возникающих ситуаций (или, в данном случае, действительности). Коль скоро ситуация не может быть определена из самой себя, она должна быть осмыслена в более широкой рамке. Такой предельной рамкой выступает трансцендированное во­вне (само) сознание социума — его культура, задающая предельные границы возможных (улавливаемых) для любого "Я" смыслов и координаты для самоидентифи­каций и самоопределений — абсолютизируемые в куль­туре ценности и символы. С. культуры, в свою очередь, наиболее адекватно схватывается (проявляется) в фило­софской и/или методологической рефлексии, задающей, соответственно, видения, горизонты, перспективы, си­туации и т.д. для специфизированных и индивидуализи­рованных С. Сознание не локализуемо в каждом отдель­ном субъекте, оно тотально. Мысль (идея) случается,

она развивается и разрабатывается мышлением, фикси­руется и переинтерпретируется в рационализированных системах знания, но не вырабатывается в мышлении. Последнее структурируется и процессуализируется, развивается в той или иной традиции культуры. Созна­ние же, в силу своей тотальности и целостности ("нерасчленимости") реализуется как С., как способность быть "здесь-и-теперь" в культуре через различные со­стояния сознания и множественность в культуре через различные состояния сознания или множественность сознаний, обусловливающих возможные познаватель­ные процедуры. Установка на осознание сознанием са­мого себя задана в философии Нового времени Декар­том в его "cogito ergo sum": "Если я осознаю, что любые мои действия, в том числе сомнение и отрицание, есть проявление мышления (и, следовательно, оно неустра­нимо, неотрицаемо), то я как субъект мышления осо­знаю себя существующим". Установка на С. как наблю­дение внутреннего опыта, деятельности и способов ее проявления была сформулирована Локком. Как осозна­ние собственных содержаний сознанием трактовал С. Лейбниц. Переинтерпретация соотношения осознания внешнего мира и С. принадлежит в новоевропейской традиции Канту: "Сознание моего собственного налич­ного бытия есть одновременно непосредственное осо­знание бытия других вещей, находящихся вне меня". При этом С. может схватываться как в логической (через сопоставление представлений), так и в трансценден­тальной (через установление связи представления с по­знавательной способностью) рефлексиях. Гегель пере­интерпретировал проблему в "Философии духа" как процессуальность саморазвертывания духа в его ре­флексии о самом себе. "Перевернул" же проблему Фих­те, у которого не сознание реализуется "в" и "через" С., а "Я полагает само себя, свое собственное бытие", именно "Я полагает не-Я", т.е. сознание не дано, а зада­но, порождает себя (синтез Я и не-Я задается в абсолют­ном Я). Момент предзадаваемости С. структурами прак­тик и культурными формами актуализировала "филосо­фия действия" или "социального активизма" (соответст­венно — марксизм и особенно неомарксизм и неогеге­льянство). Тема горизонта "жизненного мира" и фено­менологической редукции введена феноменологией (специально разрабатывалась в феноменологической социологии), а тема выявления экзистенции как основы С., оставляющая человека один на один с голосом соб­ственной совести в страхе перед "небытием" ("ничто", "пустотой" и т.д.) — экзистенциализмом. Новый пово­рот проблематике С. задала ее психологизация и социологизация, пошедшая по пути расщепления "Я": соот­ношение субъективного, отраженного (зеркального) и

ролевого Я в структурно-функционалистских версиях социологии личности; структур "сверх-Я", "Оно" и "Я" во фрейдизме; структур "I" и "те" в символическом интеракционизме; проблема "Я — Я" и "Я — Он" в кон­цепции автокоммуникации; соотношение отношений "Я — Ты'/'Мы" и "Я — Он"/"Они" ("Оно") в диалоги­ческих концепциях и т.д. С другой стороны, в рамках со­циологии С. рассматривается как присущее не только индивиду, но и социальной группе, классу, этносу, об­ществу в целом, когда они осознают себя субъектом практической и познавательной деятельности, а также вырабатывают общие идеалы и понимание собственных интересов. В данном случае С. понимается как единст­во самопознания, эмоционально-ценностного отноше­ния к себе, самоориентации и саморегулирования соци­альных субъектов, проявляемое в их поведении, дея­тельности и общении. Внутренним механизмом саморе­гулирования действенно-волевой сферы С. выступают системы самооценок социальных субъектов, которые закладывают основы их мировоззрений и могут быть институциализированы как отдельные от этих субъек­тов системы идеологических представлений или идео­логии. В современных философских подходах в целом происходит перенесение акцентов с познающего на по­знаваемый субъект, само С. трактуется не как начало, а как итог реконструкции в познавательных процедурах действий субъектов в рамках той или иной культуры, ко­торая, в свою очередь, понимается как фиксируемая в языковых (дискурсивных) практиках и представляющая собой нецентрированный гипертекст. Отдельной про­блемой является выработка процедур и техник откры­тия замкнутых структур теоретического (научного, ана­литического) мышления как опосредующего процессы С. в современных социокультурных ситуациях. (См. также Я.) В современной философии постмодернизма концепт С. подвергается радикальной деструкции (см. Анти-психологизм, "Смерть субъекта", "Воскреше­ние субъекта").

В.Л. Абушенко