Слов'янські боги

Слов'янський пантеон дуже по­страждав від часу. Крім імен богів та коротких відомостей літописців жод­них безпосередніх свідчень ми не маємо. Релігійно-міфологічна тра­диція підтримувалась професійними жерцями — волхвами; з їх зникненням зникла і система. Релікти давніх вірувань немовби розсипаються, за­лишаючи незв'язані рештки, що по­за цілим не мають сенсу.

Східні слов'яни більше, ніж інші, зазнали іранських впливів у релігій­но-міфологічній сфері. Іранського походження слов'янські слова «віра», «світ», «благо», «чара», «віщати», «жерти» (в первісному значенні — відправляти релігійний обряд), «жрець», «вопити», «звати», «писа­ти», «каятися», «боятися», «хорони­ти», «слово», «діло», «зло», «ерам», «вина», «могила». Переважна біль­шість цієї лексики засвоєна уже після розселення слов'ян на землі України. До ранніх запозичень, які проникли в слов'янське середовище з іраномовного світу ще в епоху спільного про­живання всіх слов'янських етносів, відносяться зокрема бог і див. У балтських народів, багато в чому культур­но близьких до слов'ян, збереглось індоєвропейське ім'я верховного бо­га неба — deivas. У слов'ян відобрази­лась іранська «релігійна революція»: слово «див» стало означати чуже, во­роже божество. Ім'я божества, яке спочатку було лише подателем, роз­подільником благ — Bhaga, перетво­рилось на ім'я божества взагалі — «бог». Як і в іранців, у слов'ян бог-Отець, бог-Небо явно відходить на другий план. Проте, можливо, слов'янський Стрибог якраз і являє собою слід верховного божества Не­ба. Вяч.Вс. Іванов та Т. Ґамкрелідзе корінь стри- виводять із ptr- «бать­ко», іранського походження бог заміняє індоєвропейське t'iew- із змі­ною місць обох слів, індоєвропей­ський t'ieus-pHter перетворюється на слов'янського Стрибог. При цьому у слов'ян Стрибог уже не має функції верховного божества.

Натомість жіноча пара «бога-Отця», «Мати — сира земля», залиши­лась у слов'янській релігії і стійко асоціювалася з вегетативною силою землі. Одне з імен цієї богині — Мо­кош, хоча немає певності, що завжди, коли йшлося про богиню-матір, по­кровительку всього живого, малася на увазі саме Мокош. У зображен­нях, які дійшли до нас через тра­диційні вишивки на рушниках, — са­кральних предметах побуту, — жінка-богиня або заміщується дере­вом, або схожа на дерево. Уподібнен­ня жіночого персонажа слов'янсько­го пантеону світовому дереву озна­чає, що богиня-Мати мала функції упорядкування Всесвіту; це підкрес­лено її ритуальним жестом. Богиня-Мати, можливо, Мокош, зобра­жується з парою вершників по боках. В індоєвропейській традиції близнюки-вершники — діти верховного бога (кінь — сонячний, солярний символ; згадаємо індійських Ашвінів). Су­провід слов'янських «ашвінів» під­креслює небесну, солярну природу сил, втілених у богині-Матері, ото­тожнюваній із світовим деревом. Це цілком відповідає символізації жінки Сонцем у сімейному мікрокосмі.

Інше божество давніх індоєвро­пейців, — грозовий бог-громовержець, — репрезентоване в слов'ян­ському пантеоні Перуном. Перун є тим персонажем, якому приписують­ся подвиги боротьби за визволення сонячного начала від Змія. У Перуна були свої ідоли, йому приносилися жертви, найімовірніше, також і люд­ські. Міфи, пов'язані з його діями, не збереглися, відображення їх можемо знайти в численних казках про бо­ротьбу Коваля, Микити Кожум'яки із Змієм тощо. Збереглися також повір'я та обряди, пов'язані з грозою, громом, градом, дощем. Кликання до­щу було теж частиною культу Перу­на. Найповніше збережені повір'я на Поліссі, при цьому поліські повір'я дуже близькі до сербських, болгар­ських і навіть словенських. Згідно з повір'ями, для протистояння грозі чи грому слід винести з хати лопату, якою саджають хліб у піч, коцюбу, рогача — те, що має стосунок до си­ли, що її містить у собі піч, сили куль­турної, а не дикої. Щоб уникнути біди при грозі, подекуди на Україні через хату перекидали сире яйце; тим са­мим підкреслювалося, що магія спря­мована проти дикої, некультурної, неосвоєної сили. Коли гримів пер­ший грім, треба було потертися спи­ною об дуба — нагадаємо, що дуб мав особливо священний характер і був близький до Перуна. Культ Перуна-громовика, борця з демонами, що їздить небом на колісниці, був пізніше перенесений на святого Іллю.

Перуна уявляли, очевидно, при­близно так, як пізніше Іллю: по небу на колісниці, запряженій четвіркою коней, мчить грізний бородатий бог, у руках у нього спис, молот чи соки­ра, що його (її) він кидає в супротивника-нечисть. Слід колеса або спис — то й є блискавиця. Грім — то гримить колісниця, а колесо — то сонячний диск. Віддавна, і не тільки у слов'ян, вживався священний символ, який у Бєларусі називався «громовик»: колесо з шістьма спи­цями, точніше, круг, перехрещений трьома прямими лініями через центр. Тут символіка круга, тобто простору, замкненого колом зліва направо і обгородженого від нечисті, сполучається з символікою числа «три». Це перегукується з символом Сонця, силу і владу якого дружинний, воєнний бог Перун пе­рейняв від бога-Отця, асоційовано­го з небом, днем, блиском, світлом Сонця. Не випадково коней четве­ро: влада над чотирма кіньми — вла­да над чотирма кінцями світу.

Зброї надавалась чудодійна сила. Дорогу і рідкісну зброю клали в мо­гилу воїна, заміняти її різними моде­лями не годилося. На зброю перехо­дила воїнська сила її хазяїна, вона була ніби продовженням людини. На зброї давали присяг)' воїни; щоб зберегти тварин від хвороби, через стадо кидали сокиру. Старий че­ський вираз «sekerou hazeti», буквально — «кидати сокиру», означає «присягатися».

Перун — не селянський, а військо­вий бог, тому в народних повір'ях його риси сприйняті крізь призму селянських інтересів. Але й в обря­дах, спрямованих на збільшення ро­дючості і збереження врожаю, вид­но військову натуру кінного зброй­ного бога: він грізний і невбла­ганний (саме слово «грізний» від «гроза»). До Перуна найближчі, крім воїнів, ковалі: за повір'ям, грім не вбиває коваля (і ластівку, адже вона ніби поєднує людський дім, де в'є гніздо, з небом і тим самим дає дому небесне благословіння).

Противник Перуна — Велес (Во­лос). Він — хазяїн «нижнього світу», водних і земних сил, він пов'язаний з померлими предками, в його владі і врожай, і плодючість худоби. В пам'ятках залишилося лише те, що Велес — «скотій бог», але величезна кількість фольклорно-етнографіч­них матеріалів свідчить про широке коло функцій Велеса і про зв'язок його з образом основного против­ника Громовержця. «Волосу на борідку» залишали в полі невижа­тий пучок жита, боялися «волоса» («кінського волоса»), який нібито плавав у воді. Зіставлення Перуна і Волоса як «верхньої» і «нижньої» сил засвідчене багатьма матеріала­ми. Цікаво, що при цьому прина­лежність Волоса до «нижнього світу» зовсім не означає, що він сим­волізував для слов'ян сили зла. Як­раз для землеробсько-скотарської частини слов'янського суспільства Волос був радше покровителем і захисником, натомість Перун — грізним карателем і суддею.

За повір'ями, Перун пов'язується з небіжчиками, але не з «родителями», а нечистими, «залежними» небіжчи­ками — тими, хто помер «не своєю» смертю і не похований як слід, пере­дусім — утоплениками. Заложні небіжчики, за повір'ями, керують грозою і градом. Велес же пов'яза­ний із світом «своїх» небіжчиків, «родителів», звідки водночас і страх перед ним, і шанування як прароди­теля. Образ божества «нижнього світу» роздвоюється на культурну і некультурну сили. Перша, сим­волізована вареною їжею, домашнім вогнищем, грішми тощо, являє со­бою небезпечні, але живильні сили, благословенні предками. Друга, символічно пов'язана з лісом, дикими і неосвоєними силами природи і «чу­жими», небезпечними покійниками, є сила зла і темряви. В образі Велеса можна бачити обидві сили.

Велес — персонаж, який може взяти образ змія або — частіше — ведмедя. В легендах і казках знахо­димо вказівки на його кульгавість, одноногість, сліпоту — іншими сло­вами, він «кривий», «лівий», нато­мість небесний бог «прямий» і «пра­вий». Присягались і Белесом, прися­гались і землею. Наприклад, якщо хтось стверджував, що йому нале­жить ділянка землі, він мав покласти на голову шматок дерну і пройти ме­жею своєї ділянки; сила земна мала вбити його, якщо він бреше. Сила земна у сполученні з силами культури символізувалась у народних повір'ях зубцями борони. Борона не тільки фізично діє на землю, розби­ваючи грудки — вона має магічну силу через контакти з землею. Так, якщо подивитися крізь зубці боро­ни, можна побачити нечисть, як правило, невидиму.

В рисах Велеса бачимо характерні особливості героя основного міфу: ведмідь (Велес) зустрічає в лісі дівчи­ну, бере її собі в дружини, у них народжується дитина (відгомін сюжетів про данину дівчатами). Велес — не тільки «скотій бог», він ще й бог куря­чий, що пов'язує його з ідеєю родю­чості. Нарешті, Велес — сила куль­турна, він пов'язаний з грішми, золо­том, вогнем-вогнищем. За багатьма культовими ознаками Велес має ана­логії з франко-еллінським богом Гер­месом: той протистоїть Аполлону-змієборцю як владика «нижнього світу», що викрадає худобу. Гермес є покровителем худоби і багатства, а також «психопомпом» — провідни­ком душ небіжчиків на «той світ». Гермес — покровитель ремесла і торгівлі: він втілює не просто плід­ність, як Діоніс, а сили культури. Не випадково Боян у «Слові про Ігорів похід» названий «Велесовим вну­ком»: Велес покровительствує не тільки лікарському, а й іншому мис­тецтву, магічному знанню, коротше кажучи, репрезентує в пантеоні слов'ян жрецький стан. Доведено етимологічний зв'язок між словами «Велес» і «волхв», зв'язок волхвів-жерців з культом Велеса.

Ю.Г. Писаренко показав, що міфо­логічні волоти — персонажі, близькі до Волоса, — мають риси уявлень про покійних предків. Він ґрунтовно аргументував тезу про зв'язок Волоса-Велеса з ідеєю договору і сус­пільного зв'язку (звідси, як зазнача­ло багато дослідників, volstb — як певна ланка суспільної організації, а також власність). У зв'язку з цим можна припустити, що на опозицію «Перун — Велес» у давніх слов'ян накладається опозиція «Варуна — Мітра». Слово «мир» у давньолов'янській мові є запозиченням від іранського mithra, пізніше mihra (індійське mitra). «Мир» запозичено разом із культовими словами аналогічного звучання «дар», «пир» і «жир» (звідки— «жерти» і «жрець»). Велес має не тільки риси небезпеч­ного супротивника космічного по­рядку, але й риси творця миру в найширшому розумінні цього слова, суспільного ладу і договору; його си­ла йде знизу вгору, натомість грізна караюча сила Перуна спрямована згори вниз.

У зв'язку з цим становить інтерес можлива інтерпретація функцій бо­га Хорса.

Дотримуючись етимології, ім'я «Хорс» виводили зі скіфської назви Сонця, але, як показав В.І. Абаєв, більш вірогідна етимологія з слова із значенням «добрий»: старий сармато-аланський бог, який мав епітет «добрий», був запозичений в сло­в'янське середовище, а в осетинсько­му після прийняття християнства втілився в «Миколу доброго». Як по­казав Б.А. Успенський, в східносло­в'янському світі святий Микола зде­більшого перекрив функції Велеса; отже, алано-слов'янський Хорс і слов'янський Велес-Волос мали дещо спільне. Про можливий зв'язок Веле­са і Хорса говорить також те, що Во­лодимир не включив Велеса в свій пантеон, а Хорса включив. Культ Хорса жив довго після прийняття християнства: в антиязичницькому «Слові об ідолах» говориться про тре­би Мокоші, Перуну і Хорсу.

Слід зазначити, що в східно­слов'янському сприйнятті християн­ства функції, близькі до Велесових, приписувались не тільки Миколі, а й архангелу Михаїлу. Між тим хоч свя­тий Михаїл і сприймався як психопомп (провідник душ на той світ), проте він все ж насамперед — провідник небесного воїнства, що пов'язаний з порядком, ієрархією небесних сил. Можливо, саме Хорс був найближчим аналогом Мітри — бога соціального миру і суспільної угоди, заступником за людей перед грізним богом. Про контамінації, перекли­кання образів святих Миколи і Михаїла пише Б.А. Успенський. Можли­во, це відображає наявність схожих богів із «мітраїчними» функціями — Хорса і Велеса, причому запозичений у іранців предками українців Хорс належав не до «нижнього», а до не­бесного світу і був змієборцем. Це може пояснити і невиразний пасаж із «Слова про Ігорів похід», де князь Полоцький Всеслав, схарактеризова­ний як шаман у зв'язку з темою між-князівських усобиць, «в ночь влЬкомЬ рыскаше», «великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше». Культ Хорса поши­рений на терені майбутньої України, на півдні, де контакти з іранцями бу­ли повнішими; для слов'ян загалом розподіл «мітраїчних» функцій між «нижнім» Велесом і його «горнім» аналогом Хорсом не характерний. Можливо, тому і культ святого Мико­ли на території України не був таким поширеним, як у Росії.

У «високих» богів індоєвропей­ської традиції були й «низькі» двійники, примітивізовані і грубі. Так, високому і героїзованому бо­гові війни в індоіранській традиції протистоїть грубий велетень-бога-тир Вайу. Вважається, що україн­ський казково-фольклорний Вій є спадкоємцем аналогічної постаті слов'янської міфології, можливо, за­позиченої у іранських народів. Примітивізованими «дублерами» Велеса, що втілюють його силу, є лісовики і домовики. Цікавий різно­вид лісовика є у поляків-кашубів: це — «кривий диявол», що живе у лісі і тим, хто заблукав, загадує загадки. Хто відгадав — того виводить із лісу, хто не відгадав — у того заби­рає душу. Загадка — архаїчна фор­ма таємного зашифрованого знан­ня, і зв'язок «кривого диявола» з жрецькою функцією тут добре по­мітний. Диявол «кривий», «лівий», він живе у лісі, що відносить його до некультурного, неосвоєного і чужо­го світу. Як володар душ, він нале­жить до світу небіжчиків, але щодо своїх, тих, хто знає таємниці, — він захисник і провідник.

Важливе місце в слов'янських культах займав бог Род і рожаниці. Культ Рода, як природно чекати з етимологічних міркувань, пов'яза­ний з культом предків і водночас із силами родючості, натомість рожа­ниці — аналог грецьких мойр, рим­ських парк, балтських лайм, відпо­відальних за людські долі. В трапе­зах на честь Рода і рожаниць «кра­ють хліби і сири і мед», як повідомляють літописці; отже, характер трапез близький до характеру весільних учт. Під час свят Рода і ро­жаниць ворожили, в тому числі і по зірках. Є підстави вважати, що Род і рожаниці якимсь чином пов'язані з Велесом; деякі дослідники припус­кають, що Род — не більше, ніж од­не з імен Велеса. Проте у нього було окреме свято і, мабуть, він був окре­мим богом. Род ніде не фігурує се­ред пантеону слов'янських богів, але серед селянства, простих хлібо­робів культ його був найбільш по­ширений. Це дає підстави відносити Рода до третьої, трудової, продук­тивної сфери. Точна аналогія Рода є у алано-осетин: це — бог Наф. Та за­гальнослов'янський культ Рода і ро­жаниць не є іранським запозичен­ням, оскільки має спільні індоєвро­пейські корені.

Ми знаємо ще багато імен слов'янських богів — Сварог, Сварожич, Симаргл, Ярило, Яровит (у захід­них слов'ян), Діва, Жива, Прове, Лада і Лель тощо. Серед них є, очевидно, і імена загальнослов'янських богів, і імена «племінних», місцевих богів, і імена «дрібної нечисті», і епітети, ад­же у зв'язку зі звичаєм табуювання справжнє ім'я бога заміняли епітетом або описом. Безсумнівно, загально­слов'янським було ім'я богині Лади, що пов'язувалась із шлюбом та ко­ханням. Запозиченнями з іранської релігійно-міфологічної системи є Хорс і Симаргл — не загально­слов'янські, а специфічно «київські» боги. Симаргл — запозичений із іранського бог-собака Сенмурв, що пізніше, як припускав Б.О. Рибаков, еволюціонував у слов'янського бога Переплута.

На думку P.O. Якобсона, Сварог, Тварог, Рарог — синонімічні імена одного й того ж персонажа, а Світо-вит, Руєвит, Яровит, Поровит — його епітети. У слов'янських пам'ят­ках часто згадується Сварожич, але дуже рідко і без характеристик — Сварог. Сварожичем називали во­гонь, він був втіленням («сином») Сварога як іншої сили, — природно чекати, небесного світла-блиску. Сонце називали Дажбогом. Сварог згадується в одному коментарі (глосі) до перекладної грецької кни­ги. Глосатор (автор глоси) ототож­нює Сварога з грецьким Гефестом, міфічним ковалем, і називає Сонце Дажбогом, сином Сварога. Сварог пов'язаний з Рарогом, демонічним соколом або карликом, або драко­ном, який перетворюється на вогня­ний вихор. Фольклорний Рарог, ук­раїнський Папір, має явні риси вог­ню — щедрий, рухливий, мстивий іскристий дух, він випускає іскри з рота, перетворюється на птахів та зміїв. Рарог може бути «низьким» дублером Сварога.

Найцікавішою пам'яткою культо­вої скульптури тих часів є так зва­ний «Збруцький ідол», знайдений 1848 р. біля м. Гусятина (копія його стоїть у м. Києві на Софійській площі).

Груба кам'яна скульптура має ви­гляд стовпа з чотирма сторонами. Чотири лики язичницького бога вкриті однією шапкою, що робить ідола схожим на фалічний символ типових фракійських герм, присвя­чених Гермесу. До речі, на цій тери­торії і до слов'янського розселення споруджувались подібні, але більш примітивні ідоли, можливо, фра­кійським населенням. По вертикалі пам'ятка ділиться на три частини. Верхня, що за розміром займає по­ловину всієї пам'ятки, зображує чо­тирьох богів «верхнього світу». Се­редня частина — наш, людський світ, тут зображено чоловічі і жіночі фігурки, що тримаються за руки в ритуальному хороводі. «Нижній світ» репрезентований одним бо­гом, який стоїть навколішках і три­має на собі всю споруду.

Найменше сумнівів викликає «нижній світ»: зображення одно­стайно розшифровується як Велес, що втілює силу предків, на яких три­мається порядок у людському сус­пільстві. Завдяки позиції Велеса можна визначити передню і задню частини пам'ятки, але ми, на жаль, не знаємо, як він був орієнтований за частинами світу.

На передньому боці — жіночий персонаж з рогом достатку в руках. Припускають, що це — зображення великої Матері-Мокоші. Лівий бік містить зображення кінного і оз­броєного бога, треба думати, — Пе­руна. На правому боці — жіноче зображення з обручкою в руках. Б.О. Рибаков вважав, що це Лада, богиня ко­хання і шлюбу. Персонаж на задньо­му боці не ідентифікований.

Головне полягає в тому, що шука­ти, де хто зображений, не має звич­ного сенсу. «Збруцький ідол» не є скульптурним портретом ані Світо-вита, як це думали його перші ко­ментатори, ані Рода, як переконує Б.О. Рибаков, ані когось іншого. Це суперечило б характеру язичниц­тва, яке мислило за принципами схожості і причетності. Бог єдиний в тому розумінні, що він ніби дерево, бо всякий порядок виділяє верх, се­редину і низ; ніби стовп з чотирма сторонами; ніби гора — все це і є ідеал порядку. Кожен бог — радше певна сила чи сукупність функцій, тому його можна змальовувати по-різному, навіть уподібнюючи якійсь незвичайній людині. Багатобожжя означає терпимість до різних богів, здатність поклонятись кожному з них по-своєму, адже кожен бог по-своєму небезпечний і по-своєму ко­рисний.