История культуры

Нам более знакомы другие сочетания: «история России», «история Востока», «история науки и техники», «история искусства» и т.д. Но что такое «история культуры», учитывая непроясненность статуса самой культурологии? Говоря сегодня об истории, обычно имеют в виду те или иные научные реконструкции истории. Для таких реконструкций характерны следующие моменты: а) опора на исторические факты и исторический материал, б) своеобразные принципы «непрерывности» и «полноты» исторического объяснения (в соответствии с ними история какого-либо явления описывается так, как если бы историк точно знал границы этого явления и все стадии его исторического изменения; ясно, реализация этих принципов — всего лишь прием исторического объяснения), в) использование для исторического объяснения понятий и средств определенных наук, например, социологии, психологии, семиотики, других гуманитарных наук, а также самой культурологии. Например, Т. Кун создает свои реконструкции истории точных наук на основе представлений социологии и психологии, И. Лакатос — на основе идей психологии творчества, П. Гайденко — на основе понятий философии науки. Таким образом, один и тот же исторический материал (сохранившиеся в истории тексты, свидетельства, философские осмысления) допускает не одно, а множество теоретических осмыслений, в результате чего разные историки воссоздают несовпадающие (а иногда и взаимоисключающие) истории. Вот еще один пример из истории науки.

Анализ приемов решения вавилонских математических задач заставляет думать, что они все решались как-то одинаково. Однако мнения исследователей, реконструировавших способы решения вавилонских задач, резко разошлись. Одни из них утверждают, что вавилонские задачи решались на основе алгебры, другие — на основе геометрии, третьи — на основе теоретической арифметики [41; 42]. И все это при условии, что о геометрии или алгебре вавилонский математик ничего не знал, да и как он мог узнать, если геометрия и теоретическая арифметика возникли примерно две тысячи, а алгебра — три тысячи лет спустя. Аналогичная ситуация наблюдается при реконструкции древней астрономии. С одной стороны, известно, например, что теоретическая астрономия сложилась только в Древней Греции (Евдокс, Гиппарх, Птолемей), с другой — известный историк науки О. Нейгебауер утверждает, что вавилоняне создали стройную математическую теорию движения Луны и планет. Хотя нередко различные реконструкции генезиса точных наук дополняют друг друга, все же чаще они находятся, так сказать, в антагонистических отношениях. Естественное следствие подобного положения дел — борьба за истину, за правильный взгляд на исторический процесс, за поиски критериев предпочтения одного исторического объяснения другим.

Первый критерий предпочтения относительно очевиден. Новая историческая реконструкция и осмысление не должны увеличивать противоречия в системе исторических знаний. Объясняя одно, нельзя запутывать весь круг проблем, порождать глубокие антиномии в существующем историческом предмете. Так, если принять, что вавилонские математики в какой-то форме владели алгеброй или геометрией, то оказывается, что они по уровню своего мышления стояли на голову выше современных математиков, которые без алгебраической или геометрической символики не могут решать вавилонские задачи, в то время как вавилоняне делали это даже в школах. Появление подобного парадокса — следствие такой исторической реконструкции, когда вавилонским писцам и учителям приписывают современные способы математического мышления.

Второй критерий предпочтения более сложен и менее очевиден. Почему иногда кто-то создает новую историческую реконструкцию, отказывается от существующих исторических знаний, критикует и зачеркивает их? Потому, что этот некто — носитель другой культуры мышления, представитель другого научного сообщества. Как правило, исторические реконструкции точных наук периодически обновляются и переписываются (перевоссоздаются) на основе современных гуманитарных способов научного мышления. Со всей определенностью нужно сказать: история — гуманитарная дисциплина со всеми вытекающими отсюда последствиями. Одной из важных особенностей гуманитарной науки является уже отмечавшаяся множественность точек зрения на один и тот же исторический материал, множество разных интерпретаций исторических текстов и фактов, разных исторических истин.

Сегодня в рамках гуманитарного подхода одним из наиболее перспективных видится именно культурологический подход. Здесь история мыслится как осуществляющаяся в виде (в форме) сменяющих друг друга культур. Культуры — это своеобразные устойчивые узлы и формы, в которых процессы эволюции и истории приобретают константный однородный характер. При гибели одной культуры и образовании следующей процессы эволюции и истории резко видоизменяются. В связи с этим нужно различать три основных типа развития — эволюционное, межкультурное, историческое. Эволюционное развитие относится к отдельной культуре, межкультурное — к процессу, пронизывающему ряд сменяющих друг друга культур, историческое — к общему изменению и движению человеческого бытия. Например, христианский идеал (мировоззрение, образ жизни) развивался главным образом внутри средневековой культуры, идеал империи, развиваясь, перешел из античной культуры в средневековую и в культуру Нового времени (так же, как и идеалы государственности и разделения труда). Наконец, общее изменение отношений между людьми — пример исторического типа развития: хотя взаимоотношения совершенствуются в каждой отдельной культуре, при смене культур они существенно меняются.

Итак, мы пришли к следующей интересной схеме. История — это научные реконструкции истории, а сегодня одна из самых перспективных реконструкций истории — культурологическая. Интерес культуролога к истории культуры, конечно, может быть различным. Его может интересовать история культуры, например, с точки зрения того, как складывались те или иные культурные традиции или определенные области (сферы) культуры, какие исторические предпосылки предшествовали той или иной культуре, какие факторы повлияли на изменения в культуре или ее гибель и т.д. и т.п. Но поверх этих различных (специфичных для отдельного исследователя) интересов, вероятно, имеет место еще один глобальный интерес — стремление уяснить, что именно предшествующие или другие культуры, которые мы изучаем, дают для понимания современной цивилизации, нашего времени и культуры, для лучшего понимания нас самих. Например, B.C. Библер так осознает связь прошлых культур с современностью. Он пишет: «Вообще, современное мышление строится по схематизму культуры, когда "высшие" достижения человеческого мышления, сознания, бытия вступают в диалогическое общение с предыдущими формами культуры (античности, средних веков, Нового времени). Аналогичное положение извечно угадывалось в сфере искусства, той формы культуры, что всегда строится не в процедуре "снятия", но в ситуации встречи (и трагического сопряжения) уникальных и неповторимых личностных феноменов. В XX веке даже ценностные и духовные спектры разных форм культуры (Запад, Восток, Европа, Азия, Африка или, в пределах самой западной культуры, — античное, средневековое, нововременное мышление) стягиваются в одном культурном пространстве, в одном сознании и мышлении, требуют от человека не однозначного выбора, но постоянного духовного сопряжения, взаимоперехода, глубинного спора в средоточии неких непреходящих точек удивления и "вечных споров бытия". И в этом — в диалоге разных культурных смыслов бытия — суть современного понятия, современной логики мышления» [31. С. 6—7].

Естественно, что характер связи прошлого с настоящим может пониматься и по-другому, однако остается суть подхода — стремление связать это прошлое с настоящим, понять, что именно предшествующие или просто иные культуры дают для понимания нас самих и нашего времени. Если не вдаваться в тонкости, то существуют две основные концепции истории: древняя, К. Хюбнер называет ее «архе», и современная. Архе (букв. — исток, начало, основание) — это представление о том, что будущее через настоящее уходит в прошлое. Наше же понимание истории противоположное — мы считаем, что история течет из прошлого в будущее. Для древних самым ценным был тот момент в далеком прошлом, когда боги создали мир и человека и установили для людей законы. Поэтому подлинная реальность древних — это прошлое, его они все время воспроизводили в своих мистериях и образе жизни.

Для новоевропейского человека история воспринимается иначе. Подлинной ценностью обладают настоящее и будущее, а прошлое уже прошло, его нет. Даже идея золотого века, это все же мечта о будущем, построенная по образу прекрасного прошлого. В философском плане самый сложный вопрос, как связаны между собой прошлое, настоящее и будущее и что это такое по сути. Одни историки настаивают на причинно-следственных отношениях, т.е. считают, что прошлое есть причина настоящего, соответственно, настоящее — причина будущего. Другие доказывают, что этого быть не может, и предлагают иные объяснения истории. Однако во всех этих объяснениях исторический процесс связывается с идеями эволюции и развития, понимаемыми, конечно, различными школами историографии по-разному. Тем не менее, как я отмечал, большинство современных историков рассматривают исторический процесс как непрерывный и обусловленный (т.е. предшествующие исторические состояния понимаются как определяющие последующие).

С точки зрения представлений методологии история как архе схватывает механизм воспроизводства культуры или попросту значение традиций, а современное представление истории учитывает как значение традиций, так и значение исторических новаций, изменений. В понятиях исторической эволюции или развития присутствуют оба эти момента. С точки же зрения культурологии, история рассматривается в форме процессов изменения, протекающих в сменяющих друг друга культурах. Поэтому приходится различать стадии однородного исторического развития внутри культуры и резкие изменения исторических процессов при смене культур. В этом смысле история — дискретна, так как одна культура уступает место другой.

Кроме того, история — органична и организмична, поскольку представляет собой способ существования социальной жизни, а социальная жизнь — своеобразный организм. Наконец, история все больше становится телеологичной, ведь ее все больше определяют сознательные усилия человека. Когда Н. Бердяев говорил, что история должна закончиться и ей на смену придет метаистория, то это можно понимать так, что наступит время, когда сознательные усилия человечества действительно будут определять его судьбу и, следовательно, ход истории.

Понимание истории помогают нам конфигурировать, синтезировать различные аспекты и понятия реальности, которые, так сказать, цементируют разнородные ее части. С философско-методологической точки зрения история представляет собой определенный способ конституирования жизни, именно за счет связывания ее с предыдущими и последующими состояниями. При этом историк так выделяет и истолковывает прошлое, настоящее и будущее, чтобы они становились для него значимыми. Например, выделение золотого века или божественного происхождения людей в античности позволяли грекам ощутить ценность своего текущего существования и открывали перспективу для будущего. Помещая себя в историю, человек тем самым придает значение своим действиям и поступкам. Он рассчитывает, что не только будет существовать в будущем, но также, что это будущее будет значимым для него. В этом смысле история образует основание для любой социально значимой реальности. Для человека история — это не только место (арена) социальных событий, но ценностное пространство его собственной жизни. И здесь на новом уровне происходит возврат к темам, которые давно обсуждаются в философии культуры. Одна из них, наиболее традиционная, — соотношение культуры и цивилизации.

«Подобные ей оценки состояния и перспектив развития культуры, — пишет Л. Ионин, — обусловили идеализацию отношений типа общинных, необратимо уходящих в прошлое, и привели к возникновению концепций культурного пессимизма и к так называемой критике культуры, то есть по существу к критике современности, ведущей якобы к распаду и гибели культуры. Основоположником критики культуры был Ф. Ницше, и эта традиция, иногда называемая неоромантической, дала основания, хотя и косвенным образом, для выводов вполне реакционных, совмещающихся с направлением нацистской пропаганды, активно развернувшейся в Германии после первой мировой войны.

О. Шпенглер, опубликовавший в 1919 г. свою знаменитую книгу "Закат Европы", увидел в цивилизации свидетельство грядущей гибели Запада, "Гибель Запада... представляет не более и не менее как проблему цивилизации... Цивилизация есть совокупность крайне внешних и крайне искусственных состояний, к которым способны люди, достигшие последних стадий развития. Цивилизация есть завершение. Она следует за культурой, как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как окоченение за развитием, как духовная старость и каменный и окаменяющий мировой город за господством земли и детством души, получившими выражение, например, в дорическом и готическом стилях. Она неотвратимый конец; к ней приходят с глубокой внутренней необходимостью все культуры". Для Шпенглера, для Ф. Тенниса и для многих других противопоставление культуры и цивилизации — это противопоставление духовной, идеальной стороны существования технологической и утилитарно-материалистической. К культуре относится все, созданное духом, органическое, творческое, конкретное, к цивилизации — нетворческое, неорганичное, всеобщее...

Парадоксальным образом учение о противостоянии культуры и цивилизации легло в основу обоих существовавших в XX в. версий тоталитарной идеологии. Выше уже отмечалась связь критики культуры с нацистской пропагандой. Ходы мысли, ведущие от критики культуры к национализму, расизму, антисемитизму и прочим нацистским "измам", прослеживаются довольно отчетливо. Так. идеология нацизма, поставив цель покончить с "пагубным" влиянием цивилизации, разлагающей человеческие отношения, сосредоточила все средства пропаганды на том, чтобы противопоставить безликому и бесчувственному космополитизму эмоциональную близость членов рода, нации, расы ("мы одной крови — ты и я ..."), осудить и уничтожить еврейство как символ торгашества и расчетливости, демократию как торжество рациональной процедуры, провозгласив вместо этого принцип фюрерства, согласно которому горячо любимый фюрер воплощает собой идею нации и народа. Затем последовала критика загнивающего Запада, "германская" наука была противопоставлена "западной" науке, германское искусство, воспевающее романтические ценности семьи, народа, расы, оказалось бесконечно выше "вырожденного" абстрактного искусства Запада, отчего последнее подлежало презрению и уничтожению: картины и книги — в огне, художники — в концлагерях» [70. С. 29—31].

Другие авторы иначе трактуют отношение между культурой и цивилизацией, снимая момент отрицания и поглощения культуры цивилизацией. Например, В. Порус пишет, что «цивилизация есть основа культуры в той же мере, в какой культура есть сущность цивилизации. Культура вовсе не пассивный реагент воздействий цивилизации, она способна сбрасывать с себя устаревшие и отжившие формы цивилизации, проектировать новые для осуществления испытанных историческим временем ценностей и идеалов... Общая судьба культуры и цивилизации — взаимная критика. Но критика ради единства, а не ради конфронтации. Исторический опыт защиты от разрушительной конфронтации накоплен: цивилизация направляет развитие культуры в контролируемое русло, но оставляет простор для культурологической деятельности людей; культура создает психологические установки, формирует ожидания, осознанные потребности, осуществление которых позволяет преобразовывать цивилизационные структуры, а не взрывать их хаотически-деструктивными порывами» [125. С. 171—172].

С моей точки зрения, проблема «культура и цивилизация» сегодня переводится в другую, а именно — в вопрос о том, как соотносятся изучение культуры и объектов, включающих культуру, т.е. более широких, или независимых (полностью или частично) от культуры. Например, поскольку культуры сменяют друг друга, необходимо предположить существование более широкого, чем культура, целого, в рамках которого и происходит такая смена и жизнь культур. Имя этого целого известно — Социум и История. Другое целое — новоевропейская личность, хотя и не включает в себя культуру (и даже само принадлежит культуре), тем не менее, в определенном плане может быть независимым от культуры. Например, эзотерическое или эгоцентрическое развитие новоевропейской личности часто превращает ее в целое, слабо или совсем не связанное с культурой, в которой она живет (см. подробнее: [137]).