ИУДЕЙСТВО

В интересующую нас эпоху Иудейство выполнило свою мировую миссию: «из Сиона вышел закон» для всего человечества.

История Палестины в последние века перед и в начале н. э. имеет всемирно-историческое значение и достаточно известна. С 198 г., перейдя в руки Селевкидов, иудеи стали лицом к лицу с вопросом о национальной и религиозной самобытности. Если и раньше принадлежность к державе Птолемеев, промежуточное положение и развитие диаспоры обусловливали обильное проникновение греческих влияний, то последние шли стихийным, естественным путем, и поэтому не вызывали отпора. Теперь эллинизация вводится насильственно. Антиох IV Эпифан, видя прогрессирующий и неминуемый развал своего государства, решается прибегнуть к крайним мерам для сплочения его разнородных частей. Мы знаем, как были встречены его мероприятия в Иудее и какие они имели последствия. Сравнительно спокойное состояние и естественное проникновение иноземной культуры в III в. ослабило исключительность иудеев; мы меньше слышим о мессианских чаяниях и находим в Иерусалиме целую партию, готовую итти навстречу эллинизации. Даже высшее духовенство оказывается в этом отношении податливым. Достойный первосвященник Ония III был свергнут своим братом Иисусом, принявшим имя Ясона (174) и вступившим с Эпифаном в сделку. Чрез три года царю предложил лучшие условия Менелай, который умертвил Онию и явился самым деятельным проводником эллинизации и паганизации. Когда Ясон выгнал его из Иерусалима, Антиох явился и жестоко наказал город; стены были разрушены, поставлен сирийский гарнизон, отправление религии запрещено, суббота и обрезание отменены под угрозой казни, в храме поставлен жертвенник Зевсу олимпийскому.

Этого было достаточно для пробуждения. Выдвигаются Маккавеи, к ним пристает законническая партия хасидеев, т. е. праведных, и мы знаем, что благодаря их стараниям удается отстоять национальную религию и самобытность. Затем создается известное политическое могущество. В Симоне (142—135) иудеи получили наследственного первосвященника и этнарха из нового асменейского рода и признание со стороны римлян, а при его сыне Иоанне Гиркане (135—104) покорили старых врагов — самарян и идумеев, заставив последних принять обрезание. Аристовул I принимает царский титул и воюет успешно в Галилее; брат Аристовула, Александр Яннай покоряет и юдаизирует Итурею; он разрушил ряд греческих городов в Галааде, подчинил моавитян, и на западе почти весь берег к югу от Птолемаиды. Таким образом было восстановлено Иудейское царство в пределах, оставивших позади себя давидовы. С этих нор сплошное иудейское население из ничтожного пространства у окрестностей Иерусалима распространяется до моря, озера Мерома и по ту сторону Иордана.

Образуются три иудейские провинции: Иудея, Галилея, Перея. Истребляются языческие культы и вводится насильственно иудейство. Казалось, наступили меесианские времена. Но хасидеи ждали иного порядка вещей, да и обстоятельства были гораздо более сложны. Представители после-пленного законничества стояли на стороне Маккавеев только до тех пор, пока те боролись за веру и закон; они не могли сочувствовать возрождению царской власти, да еще усиленной узурпированным у законного рода Садокидов первосвященством и идущей не из дома Давидова. К тому же династия скоро стала преследовать мирские цели, а это было несовместимо с мелочностью и точностью в исполнении закона. Хасидеи разорвали с правителями; их обособленность стяжала им кличку «нерушим» («сепаратисты»), греч. фарисеи, которую они приняли и под которой известны в истории. Народ пошел за ними, и победоносный во внешних войнах Александр Яннай едва мог с ними справиться у себя дома, а умирая завещал, как говорят, своей жене и преемнице — Александре (76—67) примириться с ними. При ней фарисеи снова получили преимущественное влияние, а царица имела только призрачную власть.

Противниками фарисеев были представители высшего духовенства и аристократии, называвшиеся по оттесненному первосвященническому роду Садокидами или саддукеями и имевшие около себя свою партию приверженцев. Если фарисеи были носителями идеи Израиля, как богоправимой религиозной общины, основанной на неуклонном исполнении всех мелочных предписаний закона и отчужденности от остального мира, то саддукеи, стоявшие долго во главе этой общины, поняли неосуществимость этих утопий и невозможность соединения политики с законничеством. Высокое положение иерархическо-политическое (первосвященники были и этнархами, а, потом царями), в связи с материальным и социальным благосостоянием, делали их наиболее доступными культурным влияниям, и соблазн эллинизации рано покорил их. Вместе с тем политические интересы заслонили религиозные, и они не уследили за движением богословской мысли среди руководителей народа — книжников и фарисеев. Они отстали от них и остались на почве писанного закона, игнорируя накопившиеся толкования и развития, так наз. фарисейское предание старцев. Равным образом они стояли на почве более древнего миросозерцания, еще не говорившего определенно о воскресении мертвых и о воздаянии за гробом, не имевшего развитой ангелологии и демонологии. Земные интересы и политика не могли способствовать в них развитию интереса к эсхатологии, кроме того, своего рода эллинистическое «просвещение» заставляло их относиться отрицательно к развитию законнической тяготы и мессианско-политических фантасмагорий. Этот же дух обусловил их взгляд на свободу человеческой воли — они предоставляли человека самому себе, отстраняя фарисейское учение о вмешательстве промысла и ессейский фатализм. Само собою разумеется, что такая партия не могла быть многочисленной в век напряженных чаяний; она не имела корней в народе, и даже стоя во главе, саддукеи должны были из чувства самосохранения считаться с фарисейским миросозерцанием: «если они у власти, то неохотно и по необходимости следуют мнениям фарисеев, пак как в противном случае их бы не вынес народ» (Иос. Фл. XVIII, 1, 4).

Но фарисеи с их упорством не могли надолго удержать господствующее положение. Утопичность законнического государства сказалась немедленно после смерти Александры-Соломии. За девять лет господства фарисеи доказали полную неспособность и даже оттолкнули от себя народ, который стал переходить на сторону сына Александры, энергичного, склонного к саддукейству Аристовула II, устраненного в пользу своего брата Гиркана II, который в виду слабоумия более подходил к идеалу теократического государства фарисеев. Опять начались смуты. Аристовулу были нетрудно овладеть Иерусалимом, но на этот раз политические комбинации были более сложны. На Иудею оказались другие, более сильные претенденты: Антипатр, по происхождению идумей, назначенный Яннаем наместником Идумеи, а за ним римляне. Мы знаем, как вмешательство римлян и Помпея повело сначала к отмене Иудейского царства, к отторжению от него завоеванных областей и к восстановлению эллинистических городов, а затем к восстановлению его под властью идумейской династии Иродов. Фарисеи и законники сначала были довольны, предпочитая отсутствие государства существованию саддукейского государства на общих светских политических началах, но они скоро убедились, что проиграли, получив новое издание Иудейского царства, на этот раз уже не туземное и не суверенное. Ироды опирались на Рим и сочувствовали эллинизму, а поэтому, хотя и старались угождать фарисеям, не заслужили их симпатий. Династия их не удержалась по интригам самих же законников: по просьбе самих иудеев, как палестинских, так и римских, Август упразднил царскую власть. Иудеи добивались автономной Палестины с римским наместником, но их желания шли слишком далеко, и, конечно, их не могла удовлетворить никакая уважающая себя империя. На первых порах они как будто были довольны. Иерусалимский синедрион (так наз. герусия), о котором впервые упоминается еще при Антиохе III, первоначально саддукейский, но при Александре и Ироде, казнившем прежний состав, значительно разбавленный фарисейскими элементами и, во всяком случае, ходивший по фарисейской указке, получил теперь большее значение, чем при царях. За ним была признана юрисдикция и гражданская, и уголовная по иудейскому праву, он ведал местную полицию; в одном случае даже римский гражданин мог быть приговорен им к смерти — если переступал за храмовую ограду во внутреннее преддверие святилища, о чем предупреждали поставленные там надписи на греческом и латинском языках. Однако, до полной автономии и теократии было далеко. Прокуратор мог во всякое время принять на себя инициативу и подчинить дело своей собственной юрисдикции; без согласия и в отсутствии прокуратора первосвященник не мог созывать герусии для верховного суда; кроме того, не только прокуратор, но даже трибун иерусалимского гарнизона мог по своему усмотрению созывать синедрион и предлагать ему высказываться по известным вопросам. Таким образом, «автономия» существовала лишь при деликатности властей и до тех пор, пока они не выступали с собственной программой. Кроме того и необходимость платить дань считалась позором для народа, считавшего себя призванным к господству над народами и царями. Поэтому уже перепись 6—7 г. н. э. вызвала бунт Иуды Галилеянина, и то обстоятельство, что синедрион и фарисеи в массе не примкнули к нему, вызвало появление новой партии отколовшихся от фарисеев зилотов, решившихся отстаивать свободу и теократию, не гнушаясь разбоем. Влияние их было значительно; благодаря им все более и более входило в жизнь убеждение, что иудеи по закону, с которым обязаны считаться все, не могут нести никаких повинностей, а должны пользоваться всеми выгодами нахождения в сильной культурной империи, иметь везде синагоги, но не допускать в Иерусалиме языческих храмов, статуй и орлов, вести всюду пропаганду и в то же время яростно преследовать христианство не только у себя дома, но путем связей и интриг — во всей империи. Все это было причиной нерасположения к иудеям со стороны правительства и населения, отсюда и литературный антисемитизм «(напр., Манефон, Апион), и дикие сцены вроде разразившихся в Александрии в 38 г. н. э. Иудеи, конечно, не остались в долгу, несмотря на римское верховенство, ибо зилоты всегда находили поддержку в народе, фанатизируемом лжепророками и легко поддающемся призыву не платить податей. Римская же власть парализовалась иудейскими интригами, сеть которых была раскинута по всей империи и захватывала императорский дворец; власть была и слишком добросовестна, чтобы сразу принимать крутые меры там, где встречала непонятные и необычные условия; здесь она впервые встала лицом к лицу с острой формой вопроса об отношении церкви к государству. Римляне испробовали различные средства, отстаивая идею государства, то учреждая царство, то вводя прокуратуру (Клавдий пошел даже на назначение прокуратором туземца, но тем только дискредитировал его пред его же земляками), но зилоты были причиной того, что настало время действовать решительно. Храм и город были сознательно разрушены, как центр противогосударственного союза. Уничтожив государство в государстве, римская власть не имела уже основания беспокоиться, и иудеи, попрежнему, не были стеснены в религиозном отношении; они были освобождены и от воинской повинности, и от должностей, несовместимых с их верой. Даже синедрион возродился в Ямнии в виде судебного учреждения, которое, опираясь на влияние среди многочисленного иудейского населения империи, успело приобрести себе некоторые права. С III в. встречаются этнархи или патриархи Палестины. Но в это время мировая роль иудейства уже кончилась — она перешла к христианству, которое давало миру все блага иудейства, заключающиеся в монотеизме, чистом культе и высокой морали, не принуждая к его узко-национальным чертам, законной тяготе и исключительности. Конечно, проповедь апостолов имела быстрый успех в империи, в значительной мере благодаря тому, что почва была подготовлена эллинистическим иудейством, его богатой литературой, особенно знаменитым переводом XX и прозелитизмом. Литературные произведения, написанные иудеями на греческом языке, от Фокилида, Сивилл и Аристовула до Филона, несомненно оказали влияние на греко-римский мир, но и само иудейство не было лишь дающим в эту эпоху оживленного культурного и идейного взаимодействия.

Итак законничество было причиной гибели иудеев как политической единицы, но оно в то же время обусловило сохранение иудейства, спасло его от поглощения язычеством и сделало его невосприимчивым к христианству. Мы уже говорили о его зарождении и развитии, мы знаем его в современной форме. Евангельские времена стоят посредине этих двух крайних пунктов, но в них уже господствует тот дух, который впоследствии создал писанный талмуд. И евангелия, и послания ап. Павла, и Иосиф Флавий достаточно рисуют нам образ мелочности и казуистики. Все старания семьи, школы и синагоги были направлены к тому, чтобы весь народ сделать носителем и исполнителем закона, и это вполне удалось. Закон дан от бога, который, требуя его исполнения, в то же время чисто юридически награждает его исполнителя, как лично, здесь на земле и в мире грядущем, так и весь народ — посланием Мессии, не говоря уже о других благах; наоборот, небрежение к закону неминуемо влечет несчастия и общественные бедствия. Отсюда понятен энтузиазм к закону, но вместе с тем вполне объясняется и чрезмерное преобладание внешности в области права и юриспруденции в религиозной и нравственной жизни, причем внимание обращается не столько на внутреннее настроение, сколько на внешнюю корректность; формально-юридическая точка зрения нередко приводит к тому, что стремятся удовлетворить букве закона, даже обходя его прямой смысл. Апостол Павел наилучшим образом говорит об этом законничестве: «ревность божию имуть, но не по разуму» (Рим. 10 г.); евангелие говорит о бременах тяжких и неудобоносимых. Действительно, для свободной личности не было места, все было отдано под иго буквы. С другой стороны, достигший в знании и применении закона мастерства впадал в гордыню и самомнение, смотрел с презрением на «малых сих», кичился своими «добродетелями» и говорил о своих простецах-единоплеменниках: «народ сей, иже не весть закона, прокляти суть». Освобождение от тяготы закона преисполнило радости ап. Павла и заставило его преклониться перед тем, кто из хаоса противоречий и разнородных элементов извлек вечное содержание, религиозные и нравственные идеи, легшие в основания новой религии, обнимающей все человечество и претворившей в себе все великое и прекрасное из того, чем оно дотоле жило.

Эта религия не могла быть принята иудеями, так как она была универсальна, и так как ее основатель не соответствовал тому образу Мессии, который был к этому времени почти догматизирован руководящими кругами иудейства. Миросозерцанию язычников оказалось доступнее идея страждущего божества и религия богочеловечества. В позднейших, уже после-канонических книгах, мессианское царство представляется материально, и хотя называется «величайшим царством царя бессмертного», но помещается в Палестине, владеет всем миром, язычники покоряются, всюду господствует радость и мир, храмовой культ и законная тягота не прекращаются, умершие иудеи воскресают и также участвуют в царствии, и т. п. Эти мессианские чаяния были особенно сильны во время гонения Антиоха Эпифана, а затем пробудились с новой силой под влиянием зверств Ирода и римского владычества; мы знаем также, до какой болезненной интенсивности они доходили в 44—66 гг.

Представления о Мессии и его царстве, излагавшиеся некогда пророками в форме поэтических речей, теперь делаются предметом нового рода литературы, еще намеченного Иезекиилем и Захарией. Пророческое служение при законничестве не могло иметь места. Выступали или анонимно, или псевдонимно, влагая свои слова в уста прославленных имен древности: Эноха, Моисея, Авраама, Ездры, Варуха. Писания составлялись таким образом: от времени того или другого патриарха или пророка древности излагалась в пророческой форме история Израиля; пророчество прерывалось на времени действительного составителя; далее следовал или суд, или начало спасения; исполнение пророчества гарантировало и осуществление эсхатологических чаяний. Эта литературная форма и есть так наз. апокалиптика, сообщавшая пророчества не в ясной форме, а в таинственных образах и в притчах, черпаемых большею частью из традиционных представлений, а также из древнего запаса народных сказаний. Эти писания являлись особенно в минуты бед, в пору противоречий идеалов с действительностью, обетовании божьих с порабощением язычникам, назначения избранного народа с его действительным положением. Автор не мирился с печальной действительностью и был уверен, что новый напор бедствий только знаменует скорое исполнение древних обетовании. Он хочет и в других пробудить ту же уверенность, утешить их и избавить от отчаяния, а вместе с тем понудить грешников, в виду близкого наступления дня господня и суда, обратиться, чтобы принять участие в царстве Мессиии не оттягивать своими грехами его появления. Эти произведения религиозного и национального энтузиазма, менее проникнутые мертвящей буквой, были особенно любимы и имели огромное влияние. Время их процветания начинается с 167—5 г., когда под впечатлением неслыханных гонений Антиоха Эпифана и восстания Маккавеев получила свой окончательный вид книга пр. Даниила. Последние апокалипсисы относятся уже ко времени после разрушения Иерусалима Титом — это так наз. III книга Ездры и откровение Варуха. Апокалиптика укрепила в религиозном миросозерцании идею воскресения мертвых, страшного суда, ада и рая (сначала земного, потом небесного на третьем нёбе), развила идею антихриста (а вместе с тем усилила дуалистическое течение), особенно же идею сына человеческого, предсуществующего Мессии, небесного судии живых и мертвых. Религиозная мысль этого времени охотно останавливалась на посредствующих существах — ангелах, а также на полуабстрактных ипостасях божественных свойств. Здесь первое место занимает ипостасированная премудрость божия. Она — помощница творения, водительница и наставница человечества, она существует изначала: «Господь создал меня, как начало путей своих, от века, изначала, с основания земли я существую. Я родилась, когда еще не было потоков, когда не было источников водных, когда еще горы не были поставлены и не существовало холмов... Когда он простирал небо, я присутствовала, когда утверждал небесный свод над океаном... когда полагал морю предел его, чтобы воды не преступали его повеления, когда он устанавливал основания земли, я присутствовал а, как художница, рядом с ним, веселясь ежедневно, ликуя пред ним непрестанно» (Притч. VIII 22—31).

Историческая литература в эту эпоху оскудела. Единственный достойный внимания дошедший до нас памятник — Первая Маккавейская книга, первоначально написанная на еврейском (или арамейском) языке, но сохранившаяся в греческой библии, представляет замечательное явление и принадлежит к источникам первостепенной важности. Несомненно влияние подъема духа при Маккавеях, а может быть и греческой историографии. Автор начинает весьма разумно с Александра В., как с виновника проникновения в Иудею эллинизма, и доводит свое повествование до 135 г. Интересно миросозерцание автора: он, конечно, верующий иудей, но далек от религиозного прагматизма прежних историков; он объясняет события земными причинами; при этом является поборником маккавейской династии. И к закону он относится без фанатизма и энтузиазма, что, на ряду с человеческой точкой зрения, заставляет видеть в нем умеренного саддукея. Совершенно другой характер носит так наз. 2-я Маккавейская книга с ее увесистым стилем, реторикой, склонности к чудесному. Это скорее церковная и храмовая история, которая так относится к первой книге, как Паралипоменон к Царствам. Здесь и фарисейское законничество, и религиозный прагматизм. Книга написана на греческом языке и выдается за извлечение из Ясона. Киренского. Так наз. 3-я Маккавейская книга — тенденциозное писание, составленное мстительным египетским иудеем, вероятно, по поводу еврейского погрома при Калигуле (38 г.) в Александрии. В этом же роде, хотя и выше и по тону и по содержанию, книга Иудифь, в которой за историческими странностями, вероятно, скрывается все то же гонение Антиоха.

В совершенно другую, мирную и уютную сферу переносит нас прекрасная книга Товита. Это — повесть, в которой дела милосердия, брак и семейные добродетели возводятся на должную высоту, причем указывается на необходимость чистоты крови. Это заставляет нас видеть в книге руку иудея, жившего среди иноверцев и написавшего ее в поучение своим единоверцам, подвергавшимся опасности смешения с окрестным населением.

Книга Товита примыкает к так наз. учительной литературе, которая у семитов была всегда в почете и от которой в библии мы имеем несколько чрезвычайно интересных образцов. Мы не будем говорить о всемирном произведении неизвестного гениального поэта — книге Иова — рассмотрение ее не может ограничиться несколькими словами, — а укажем на другое замечательное явление библейской литературы — Екклезиаст, книгу позднего происхождения, вероятно III в. до н. э. Ее безысходный пессимизм отражает время, когда многие стали разочаровываться в необычайных ожиданиях и обетованиях, когда противоположность ожидавшегося величия и действительного унижения становилась нестерпимой, и единственным утешением, кроме обычных утех жизни (3, 22, 5, 17, 8, 15, 9, 7, 9, 11, 9 ел.), оставалось полагать, что жалкое состояние своего народа — удел всего человечества. Совершенно другого типа возникшая в начале II в. книга Иисуса, с. Сирахова. По характеру она примыкает к тому более древнему собранию изречений, которое составлено из самых разнообразных частей и помещено в библии под именем Притчей. По содержанию она соответствует своему девизу — «начало премудрости — страх божий». Для автора страх божий и исполнение закона — понятия тожественные; они обнимают все стороны жизни. Поэтому он неистощим в житейских правилах и советах, и с этой стороны является важным источником для знакомства с культурным состоянием его времени. Советы его исходят из его житейского опыта и большею частью покоятся на серьезной нравственной основе, лишь изредка сбиваясь на внешнюю житейскую мудрость. Он преисполнен великого благоговения к прошлому своего народа (гл, 44—50, так наз. гимн предкам), но мало говорит о будущем; это — трезвая натура, несклонная к апокалиптике. Книга первоначально написана на еврейском языке, в Египте переведена внуком автора еще в 130 г. на греческий. Несколько моложе и выше по изложению книга Премудрости, влагаемая в уста Соломону и представляющая не собрание изречений, а связный, написанный прекрасным греческим языком и не чуждый греческих влияний трактат против безбожия и идолопоклонства. Тема книги: истинная премудрость (сильно ипостасируется в книге) — истинная религия, т. е. религия Израиля. Отсюда идет полемика против единоплеменников, увлекающихся материалистическим эпикуреизмом. При этом автор посвящает экскурс обличению идолопоклонства — можно назвать это место первой попыткой философского объяснения его происхождения и последствий.

К этому же времени относится и окончательная редакция сборника еврейской лирики — Псалтири, так как целый ряд псалмов (44, 74, 79, 83, 109, 118 и мн. др.) несомненно маккавейского происхождения, и самая книга вероятно заключена после Симона. Значительная часть псалмов обнаруживает несомненные признаки (по богословскому миросозерцанию, историческим намекам и т. п.) происхождения во время второго храма, и книга может быть названа молитвословом общины верующих времени этого храма. Поэты говорят большею частью от лица общины, но личность их не заслоняется; мы слышим и скорбь грешника, и вопль обездоленного бедняка, оскорбляемого гордыми, и восторженный гимн закону (118), и радостную победную песнь патриота. Вошли сюда и богослужебные песнопения и, до известной степени, народные — целое собрание (119—133) песен, певшихся богомольцами на пути в Иерусалим. Редко человечество производило что-либо более совершенное, и редкая книга имела в его истории больше значения и большее распространение. Сотни поколений всех времен и народов до сих пор видят в ней неисчерпаемый источник наслаждения, умиления, утешения, поучения. Ни одна религия древности не поднялась так высоко в своем богопонимании, и отчасти и этике, как большинство псалмопевцев, стоящих главным образом не на законнической и ритуалистической, а на древней пророческой духовной почве. Это миросозерцание они пронесли через века фарисейства и составили звено, связующее Исаию и Иеремию с евангелием.

Общие труды: Sсhurеr, Geschichte d. Judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. 3 т. З изд. 1898—1902. Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, 1906. Его же, Падение Иудейского государства. М., 1899 (перевод). Stаеrk, Neutestamentliche Zeitgeschichte. 2 ч. 1907 (Sammlung Goschen). Монографии: Вusset, Die Religion des Judentums in neutesta-mentlichen Zeitalter, 1906. 3енгер, Еврейский вопрос в древнем Риме. Варшава, 1889. Родников, Первая книга Маккавеев. Киев, 1907. Sеllin, Die Spuren griechischer Philosophic in Alten Testament, 1905. Многочисленные труды по ветхозаветной литературе, исагогике, богословию.

ИРАН

Фирдауси в своем эпосе делает из Александра национального персидского героя — он сын Дария, победителя Филиппа, завоевавший по праву принадлежавшее ему царство у присвоившего его себе брата, тоже Дария. Он и покровитель туземной религии, и образец мудрости. Справедливо указывается на эллинистическое происхождение этой иранской «Александрии», тем более, что национальная традиция персов, передаваемая в устных преданиях до сих пор, и засвидетельствованная в туземных литературных памятниках, восходящих к эпохе Сасанидов, видит в Александре одно из самых ненавистных порождений Аримана, явившегося по его повелению из Египта, неся в Иран войну, насилие и убийство; оно превратило столицу царства в пустыню, перебило князей, ученых, жрецов, сожгло священные книги, написанные на пергаменте золотом, за что оно мучится в аду, как злодей и, впоследствии прибавили — гебр — Мухаммед, виновник второго разгрома Персии: прервавший течение государственной жизни Персии, погубивший в пламени памятники Персеполя и открывший туземную культуру и религию могущественному влиянию эллинизма, конечно, не мог у ярких и сознательных носителей этой культуры заслужить иного отношения к своей памяти, и эта благородная тоска по родном величии объясняет нам и быстрое возрождение Персидского царства сначала под властью парфянских Арсакидов, а затем, особенно, успех первого Сасанида Ардашира, который выступает как настоящий восстановитель царства Кира и Дария.

Сасанидский скальный рельеф в Так-и-Бустан

Вековая борьба с греками, а потом с римлянами возвела Парфянское царство, несмотря на то, что успех не всегда был на его стороне., на степень великой державы, единственно равноправной Риму даже в сознании граждан и подданных последнего, что, напр., можно видеть при грандиозной картине в Апокалипсисе. И было время (63—107), когда обе империи мирно делили между собою владычество над культурным миром, пока новая вековая война при Траяне, окончившаяся после многих унижений торжеством Ирана, не обеспечила, вследствие ослабления царства Парфянского, внутреннего кризиса, начавшего новый период строго национального исторического бытия. Но это направление было давно уже подготовлено. Борьба с западом и не могла не содействовать развитию национального духа, которое должно было захватить и филэллинскую династию. Мы теперь впервые встречаем (у Эратосфена в III в. до н. э.) общее имя Ирана (в форме Ариана) для обозначения страны, находившейся под властью Арсакидов. Со времени Артабана III (10 — 40), ясно обнаружившего стремление к восстановлению наследства Кира в полном объеме, замечается реакция против эллинизма и пр. в том, что надписи на монетах делаются на туземном языке, хотя еще греческими буквами. При Вологасе I (51— 78) последние заменяются парфянскими, по позднему произношению пахльвийскими или пехлевийскими — название ото пережило Парфянское царство и даже сасанидское. Вологас озаботился тем, чтобы были разысканы и добраны уцелевшие отрывки и передаваемые устно части Авесты и составлен ее свод. Он же, основав на правой стороне Евфрата город Волагасокер (Беляшкярд), стремился сделать его столицей вместо слишком эллинизированного Ктесифонта. Брат его, армянский царь Тиридат, прославился как особенно правоверный зороастриец, если даже не маг; Маркварт полагает, что эти два брата дали черты для эпического Гистаспа, поборника веры, и его сына Исфендиара.

Сасанидский царь на охоте. Серебрянное блюдо из собрания Гос. Эрмитажа

Замена Арсакидов Сасанидами напоминает события VI в. до н. э. И тогда и теперь династия, происходящая из Персиды, свергает западно-иранскую, ослабевшую от войн с западом. Но здесь было выдвинуто и религиозное знамя — зороастризм был впервые объявлен государственной религией, «престол — опора алтаря и алтарь — опора престола», и это дало повод впоследствии считать Ардешира первым из царей, принявших эту веру, и рассматривать весь парфянский период как неправоверный, несмотря на то, что новая династия продолжала его дело и даже главной святыней оставался храм, находившийся в индийском городе Ганзаке к востоку от озера Урмии. Правда, характер религиозной политики был теперь иной. Духовенство стало пользоваться огромным влиянием и проявляло нетерпимость по отношению к сектантам и иноверцам. При Шапуре II (310 — 379) Авеста получила каноническую редакцию, при Хосрове I, около 560 г., она была переведена на пехлевийский язык и снабжена комментариями. И внешняя политика, будучи продолжением отношений Арсакидов и римлян, нередко была обусловлена религиозными мотивами. Попрежнему войны с западом велись с переменным успехом и большей частью за те же Армению и Месопотамию. Когда в римской империи христианство восторжествовало, в Персии началась эпоха гонений на христианство, пока оно не сорганизовалось (410 г.) в несторианскую церковь, имевшую в истории всей Азии до Китая и Индии включительно исключительное значение. Памятниками несторианской культуры полна Средняя Азия; христианская литература на сирийском языке процветала во всех пределах царства Сасанидов, ее наследием является между прочим монгольский алфавит, происходящий из арамейского. Религиозные причины теперь нередко вызывали те или инке явления внутри и влияли на внешнюю политику. Так, между прочим, за добрые отношения к христианам пострадали и Иездегерд I (399—420) и Хормузд IV (579—590); вмешательство в дела Южной Аравии при Коваде и даже мудром Хосрове I (531—589) вызвано соперничеством с Византией и Аксумским царством на религиозной почве. Конечным результатом этого вмешательства было признание верховенства Персии в Иемене. Достаточно известно, насколько приняла религиозный характер война Хосрова II с Византией, война, на несколько лет восстановившая царство Ахеменидов почти в полном объеме, но окончившаяся плачевно и подготовившая арабское завоевание. И в этом случае повторились события эпохи конца первой персидской монархии, когда за несколько лет до александрова погрома Артаксеркс III вновь собрал царство в его полном объеме.

Сасанидское серебрянное блюдо из собрания Гос. Эрмитажа

Религиозное начало занимало в империи Сасанидов господствующее положение и религиозная жизнь была в ней весьма интенсивной. Цари постоянно изображали себя получающими наставление от Аурамазды и Анахиты, помещая эти барельефы большей частью на освященных ахеменидовской древностью скалах Накши-Рустама. Здесь царь и бог изображались ими на конях в геральдических группах, или пешком; бог вручал царю перстень и корону; некоторое влияние эллинистического возведения царей в равное достоинство с богами можно усмотреть в том, что на этих изображениях и бог и царь представлены одинаково, тогда как на последующем здесь же барельефе Дария божество парит над всей сценой. Иран дважды оказал могущественное религиозное воздействие на весь запад. Культ древнего иранского бога света — Митры, хотя и подвергшийся влиянию вавилонского богословия и малоазийских представлений, победоносно шествовал на запад еще с эпохи усиленного синкретизма в начале эллинистической поры, особенно в римское время, начиная с Каппадокии и Понта, распространяясь сначала среди военной аристократии персидского происхождения, потом особенно среди солдат во всей западной половине римской империи, привлекая к себе сердца тем характером деятельности благочестия и энергичного служения правде, верности и культуре, которые были обусловлены иранским дуализмом. В лице Митры Иран был близок к духовному господству над человечеством: Коммод велел посвятить себя в мистерии этого бога, а в 307 г. Диоклегиан, Галерий и Лициний провозгласили в Корнунте Митру покровителем империи. Но это было всего за шесть лет до Миланского эдикта... Однако побежденный парсизм нашел себе новый путь на запад — в манихействе, этой сложной религии, продукте религиозного месопотамского искательства Щ в., где иранский дуализм, но уже непреоборимый и безысходный, сочетался с вавилонскими и иными элементами. Распространяясь и во времени и в пространстве в своих многочисленных формах, в течение многих веков манихейство находило себе последователей, искавших в нем ответа на жгучий, особенно с III в., вопрос о происхождении зла. В конце V в. Иран пережил еще одно движение, может быть, стоящее в связи и с манихейством, и с буддизмом, но имевшее религиозно-политический характер — учение Маздака. Сектантам удалось даже временно склонить на свою сторону царя Ковада (489—531), желавшего, опираясь на них, освободиться от опеки знати и духовенства.

На ряду с созданием государственной религии Сасаниды проводили, хотя не столь последовательно, централизацию государства и ограничение феодального строя вассальных владений. Последние были большей частью обращены в провинции и удержались только на окраинах (Армения, арабское Хирское царство в Средней Азии). Государство делилось на 18 сатрапий, объединенных в четыре наместничества. Феодальная аристократия продолжала быть силой, с которой приходилось считаться царю, но которая теперь должна была делить свое влияние с духовенством. Государственная организация отличалась стройностью и прочностью; администрация и финансовая система были Образцовы и впоследствии вошли в пословицу у арабов; мусульманские правители Персии пытались подражать тому, что, начиная с Ардашира I, особенно же при мудром Хосрове I Ануширване, дало Ирану благоустройство, но им никогда не удавалось довести порядок и доходность провинций до такой высокой степени, как при Сасанидах. И для падающей римской империи соседнее царство представлялось образцом благоустройства; многие придворные обычаи давно уже были заимствованы из него Кесарями (напр., преднесение им священного огня), двор Диоклетиана, по признанию современников — сколок с сасанидского, а Галерий открыто говорит, что персидский абсолютизм должен заменить в его империи древний принципат. Если Иран оказал такое воздействие на Рим, то можно себе представить, насколько сильна была зависимость от него восточных царств, часто принадлежавших к тому же племени. «Скифские царства... стремились организоваться на тех же устоях и на той же религиозной базе, на которой выросли и царства Каппадокийское, Коммагенское, Армянское, Иберийское, Албанское и наконец Парфянское. Эта база была завещана старой Персией: ее традиция была настолько сильна и живуча, что победить ее не могли ни эллинистическая монархия, ни впоследствии римская республика и империя» (М. П. Ростовцев). И мы действительно находим в этих царствах большую зависимость от Ирана и в области религии, и в области быта и материальной культуры. На серебряном ритоне из кургана Карагодеушах на Кубани М. И. Ростовцев определил изображения стоящих друг против друга всадников с поверженными под их конями врагами, как имеющие то же значение, что и упоминавшиеся нами сасанидские барельефы, представляющие наставление царя богом. Скифское изображение на пять веков старше древнейшего сасанидского, и это указывает на глубокую древность иранской идеи, воплотившейся в данную форму, очевидно, уже в начале парфянского периода. На другом памятнике из того же кургана — треугольной пластинке — изображен царь или маг, приобщенный богиней нитью бессмертия; богиня эта ирано-семитическая Ана-хита-Астарта. Подобного рода изображения встречаются неоднократно в курганных находках на протяжении веков, равно как и памятники, связанные с культом Митры.

И в области искусства царство Сасанидов дало достойное изучения и художественного интереса. Если немногочисленные памятники парфян обнаруживают римское влияние, сасанидские рельефы с самых первых шагов свидетельствуют о сознательном возвращении к древне-восточной основе и, несмотря на быстрое художественное развитие, никогда не могли отрешиться от особенностей и недостатков своего древне-восточного наследства. Мало того, сасанидское искусство иногда облегчает понимание поздне-иранского и византийского, современных ориентализации Запада. «При взгляде, напр., на изображения сасанидских великих царей, ее дающие впечатления личности, но воплощающие только идею величия, мы можем понять в их настоящем значении головы поздне-римских и византийских императоров и распознать там и здесь только отвлеченный символ царского достоинства» (Герцфельд). Памятники сасанидской скульптуры помещены в древней Персиде, в окрестностях Персеполя (Истахра), частью вблизи Бехистуна. Уже в этом видят стремление связать себя с Ахеменидами. Но если на памятниках последних скульптуры были иллюстрациями и надписями или украшениями Гробниц, то теперь они имеют самостоятельное значение и должны увековечивать получение царем власти от бога, большие победы, напр., скульптуры Шапура I, изображающие пленение императора Валериана, или победы Варахрана II над бедуинами, или победа Хосрова II. Потом вошло в обычай изображать и царские охоты, бывшие по словам Аммиана Марцеллина, вместе е батальными сценами, предметами изображения на стенах царских дворцов. Охота и вообще сцены со зверями были излюбленными на знаменитых серебряных сасанидских блюдах, расходившихся далеко по торговым путям и нередко находимых у нас в [бывших] Пермской и Вятской губерниях. Особенно удачны были, как вообще на Востоке, изображения животных и детали, но и человеческие фигуры и общие композиции с течением времени обнаруживают несомненный прогресс. Полагают, что многие из барельефов являются копиями с произведений живописи, которая была, вероятно, также распространена и преследовала такие же политические пели, как и в римской империи. Указывают на значение живописи в буддийских монастырях Средней Азии, находящейся под несомненным сасанидским влиянием, на роль искусства Гайдары, как на художественный узел между Западом и Дальним Востоком.

И в области архитектуры эпоха Сасанидов была возвращением к Древнему Востоку. Арсакидское зодчество, насколько оно нам известно по дворцу в Хатре, по постройкам на месте древнего Ассура, остаткам дворцов в Теллуке, Ниппуре и храма в Варке, носит эллинистический характер, причем бросающееся в глаза возрождение всех форм объясняется работой туземных мастеров, для которых дух греческих форм был чуждым. Сасаниды, как Арсакиды, по большей части строили из кирпичей, весьма редко употребляли плиты, заменяя их плохим битым камнем и конгломератами. Удивительно, что Восток забыл грандиозные технические достижения своей древности и не воспринял при этом солидной техники Запада. Однако Персида, родина сасанидской культуры, развиваясь в стороне от остальной части царства, сохранила многое из древнего наследства и влила в Иран и далее в Месопотамию новый поток древне-восточных элементов. «Поэтому сасанидсксе искусство, и особенно архитектура, которая нам достаточно известна по многочисленным дворцам, замкам, укреплениям, стенам, городским воротам, плотинам, мостам, водопроводам, имеет существенно отличный характер от арсакидского» (Герцфельд). На ряду с употреблением упадочных эллинистических форм, встречаются и в сасанидскую эпоху оригинальные остатки украшений из орнаментального мира Востока, а в Персиде, Сузиане и Месопотамии постройки, обнаруживающие аналогии с ахеменидовскими развалинами в Фирузабаде. Исламское завоевание не было заметной гранью в архитектурных традициях Ирана, а в отдаленных областях, напр., в Луристане, сасанидская манера держалась до позднего средневековья.

Сасанидское серебрянное блюдо из собрания Гос. Эрмитажа

Необходимо упомянуть о высоком совершенстве внешней культуры в сасанидском царстве, о богатом развитии художественной промышленности, напр., резных камнях, печатях, коврах, узорчатых тканях, достойных соперниках египетских, наконец об иллюстрациях в рукописях. Еще в X веке в одном из замков древней Персиды хранились рукописи, содержащие рассказы из персидской истории и иллюстрированные в стиле сасанидских барельефов на скалах Шапура. Вероятно, особые персидские краски, неизвестные уже по словам Масуди в его время, с золотым, серебряным и медным порошком, употреблялись также манихеями, каллиграфией которых восхищались мусульманские писатели. Может быть, из сасанидской древности идет обычай писать на цветных пергаменте или бумаге.

Сасанидские воины. Серебрянное блюдо из собрания Гос. Эрмитажа

Письменность сасанидской Персии была богата, несмотря на крайне неудобное арамейское пехлевийское письмо, приспособленное весьма неудачно к персидскому языку. За несколько лет владычества Хосрова II в Египте сохранилось столько пехлевийских деловых документов на папирусе (пока еще почти не поддающихся чтению), что мы можем составить себе представление, какое огромное количество памятников письменности должно было остаться от обширной монархии Сасанидов, если бы климат, материал и исторические условия были для этого благоприятны. Но мы имеем возможность получить некоторые сведения о литературе эпохи Сасанидов благодаря тому, что персидское литературное предание пережило арабское завоевание, найдя себе убежище у парсийского духовенства. Еще в X веке в Фарсе, древней Персиде, не было деревни или села, где бы не имелось храма огня; здесь же находились укрепленные замки туземной аристократии, хранительницы сасанидских преданий. Арабские писатели говорят, что в замке Доилес имеются свитки, излагающие деяния царей, вельмож и мудрецов. Не дошла до нас в пехлевийском оригинале составленная по поручению Хосрова I Ануширвана и впоследствии продолженная «Книга Владык», «Худай-намэ», содержавшая предания о древних царях и историю царей сасанидских, но мы знаем «Худай-намэ» и в ново-персидской стихотворной обработке Фирдауси «Шах-намэ», и в арабских изложениях Ибн-Кутейбы и Табари, восходящих к переводу ее на арабский язык, «деланному обращенным в ислам персом Ибн-аль-Му-каффа, известным проводником персидской исторической традиции в арабскую литературу. Он перевел еще «Аин-намэ» — официальную «Книгу об установлениях», весьма важную для внутренней истории царства, также книгу «Тадж», содержавшую, кажется, предвещания персидских царей. Существовали и отдельные книги эпического и исторического содержания. «Существует предположение, что официальная хроника сасанидского времени оказала влияние на развитие мусульманской историографии; с другой стороны, эпос перерождается в героические романы и сказки. В связи с историческим преданием и эпосом стоит романтическая поэзия, которая восходит в мусульманских литературах в значительной степени к иранской традиции... К этому же роду литературных памятников примыкает обширная область сказочной литературы. Хотя значительная часть ее входит в состав странствующих сюжетов и Персии принадлежит часто лишь роль передаточная, тем не менее составление подобного рода сказочных сборников бесспорно имело место в сасанидскую эпоху, и зависимость основного содержания «Тысячи и одной ночи» от персидского сказочного сборника Хезар-Эфсан несомненна. ...В связи с персидской литературой сасанидского времени стоит также и ряд повестей сказочно-эпического характера, восходящих к древнему историческому периоду западных пределов Персии и образующих своеобразный цикл сказаний о Вавилонском царстве... Наконец, персидская традиция переживает в мусульманскую эпоху и в литературе этико-дидактической. Известно значение пехлевийского перевода «Калилы и Димны» для перехода этого сборника на запад»... (К. А. Иностранцев). В Фихрист-он-Надим, где перечисляются главнейшие персидские, греческие, индийские и арабские книги этико-дидактического характера, упомянуто до 14 названий, восходящих непосредственно к персидским источникам. Это различные наставления отца сыну (напр., некоего Заданфарруха или царя Хосрова I, названная «Книгой Завета», как и подобная же книга, приписанная Ардаширу I), сборники изречений, наставлений, вопросов, писем, между прочим, переписки Ануширвана с «царем Рума» и т. п. В аббасидскую эпоху упоминаются, как произведения персидского происхождения, сочинения специального характера о военном деле, о гаданиях, лечении животных, об охотничьих птицах. Частью это восходит к той же упомянутой нами «Книге установлений» — «Аин-намэ», о которой Масуди говорит, что в ней значатся «чины персидского государства в числе шестисот», и что сама книга «в несколько тысяч листов и полный экземпляр ее (еще в X в.!) можно найти лишь у мобедов и других пользующихся властью лиц». Ибн-Кутейба приводит цитаты из этой книги, напр., изречения царя и правила судебных постановлений; отрывок теории военного дела, стрельба из лука и игры в мяч, поверья и приметы и т. п. Военное дело обнаруживает много аналогий с византийским. «Сасанидское войско выступает в поход, руководствуясь правилами, типичными для эллинистического периода. Преимущественно конное, хорошо снабженное наступательным и оборонительным оружием, знакомое с полиоркетикой и имеющее для нее необходимые средства, оно начинает бой, о котором поет воинственный гимн Авесты: «Да помогут нам великие боги Митра и Ахура, когда громко поднимает свой голос канонал, когда дрожат лошадиные ноздри... когда тетивы луков свистят и пускают острые стрелы» (К. А. Иностранцев). Сохранившийся из «Аин-намэ» в арабском переводе сборник примет и поверий весьма сложного содержания и состава. Здесь и календарные приметы, восходящие к церемониальному придворному сасанидскому календарю, и приметы по животным, ветру, огню. Один из арабских писателей IX в., сообщивший также восходящие к «Аин-намэ» персидские поверья, Джахиз, говорит, что персы позаимствовали их, как и многое другое, из Индии так же, как византийцы все время от греков. «Персы все время от индийцев. У них физиономика, политика, поверия, предчувствия, знания бурных признаков, домыслы, мнения, суждения, соображения, аргументы воспитания духа, исправление всего худого, рытье колодцев, каналов, водопроводов... разного рода вещи, полезные для царей и государственных людей, и тому подобное. Индийцы доставили им разного рода вещи. Хосров, Аубад, Шапур, Хосров, Ануширван, Бахрам, Джур, Шаханашах, царь царей... добыли из Индии разного рода предметы, роздали обширные средства и оказали обильные милости индийским ученым и мудрецам. И приходило ежегодно, по очереди, большое количество разного рода мудрецов, ученых, математиков, астрологов, заговаривателей, заклинателей, переводчиков, дающих решения, познающих будущее, физиономистов. Они предсказывали им и сообщали о том, что случится в этом году и что постигнет их»... Так вся сасанидская культура Джахизом ориентируется на Восток. Из того, что мы рассмотрели, можно убедиться, сколько в этом утверждении преувеличения, доходящего до полного непризнания и того влияния, какое оказывал на Персию Запад, и той роли, какую она играла в передаче этого влияния на Восток. Персия была посредствующим звеном между эллинистическим миром, Дальним Востоком и Индией, сама будучи открыта в обе стороны, и лишь впоследствии, когда условия существования парсийских общин под мусульманским игом значительно ухудшились, произошло выселение оставшихся верными древней религии в Индию. Это случилось, в связи с эсхатологическими гонениями и политическими событиями, сто лет спустя после смерти Иездегерда III, т. е. в 751 г.; окончательное поселение их на Гуджератском полуострове произошло в 785 г.; До этого времени в Мазандаране местные правители «испехбеды» продолжали держаться веры 3ороастра; в половине VIII в., в связи с пророчеством о прекращении власти ислама, возникают движения в сторону зороастризма, ожидалось даже появление самого Зороастра, а в Хорасане Сумбад поднимает восстание и объявляет себя «испехбедом Фирузом» по имени сына Иездегерда. Но все эти попытки, хотя и свидетельствовали о живучести древней традиции, успеха не имели, и в 766 г. войска халифа Мансура положили конец и царству испехбедов. Однако «Иранскому элементу принадлежит очень крупная роль как во внешней, так и во внутренней истории ислама. Его влияние сказывается на протяжении всей многовековой истории мусульманских народов... Сасанидская традиция переживает династию и как при изучении торговли и промышленности, так и искусства мусульманской эпохи, необходимо обращаться к предшествующему времени персидской истории» (К. А. Иностранцев).

Парфянская серебрянная чаша из собрания Гос. Эрмитажа

Darmstetter, La legende d'Alexandre chez les Persss. Essais orientaux, 1887. Christensen, L'empire des Sassanides, le peuple, l'etat, la cour. Gopenhague, 1907. К. А. Иностранцев, Сасанидские этюды. Спб., 1909. Noldecke, Aufsatze zur Persischen Geschichte, 1887. Justi, Geschichte des Alten Persiens. (Сборник Онкена, 1879); Herrsehaft der Sasaniden (Grundriss d. iranischen Philologie II, 1896). Ed. Browne, A Htterary history of Persia. Z., 1902. Крымски и, История Сасанидоп... с приложением отдела о Парфянском царстве. М., 1905, (Труды по востоковедению, изд. Лазар. инст. XXI). К. Иностранцев, Материалы из арабских источников для культурной истории Сасанидской Персии. Зап. Вост. отд. Арх. общ. XVIII. Переселение Парсов в Индию. Там же, XXIII. В. В. Бартольд, К истории персидского эпоса. Там же, XXII. М. И. Ростовцер, Эллинство и Иранство на юге России. П., 1915. (Изд. «Огни»). Представления о монархической власти в Скифии и на Боспоре. Изв. Арх. ком. 49. Sаrrе und Herzfeld, Iranische Felsenreliefs. В., 1910. Я. И. Смирнов, Восточное серебро. Спб., 1909. О сасанидских блюдах. Казань, 1904. (Изв. Общ. арх., ист., этногр., XII).

Борис Александрович Тураев (1868-1920)

Борис Александрович Тураев был ученым с мировым именем в области изучения Древнего Востока, прежде всего Древнего Египта. Многие называли его «отцом египтологии в России». И, действительно, Б. А. Тураев был не только специалистом высочайшего класса, но и создателем русской школы египтологии.

Образование получил в виленской первой гимназии и на историко-филологическом факультете Санкт-Петербургского университета, где начал свои занятия египтологией у О. Э. Лемма; по окончании, в 1891 г., курса командирован за границу, где слушал лекции профессора Эрмана и Масперо (по египтологии), Шрадера (по ассириологии и эфиопскому языку), Лемана и др. Много и плодотворно работал он в то время в музеях Германии, Англии, Франции, Италии, собрав богатейший материал для магистерской диссертации.

С 1896 г. читает в Санкт-Петербургском университете лекции, в качестве приват-доцента, по истории древнего Востока и египтологии. В 1898 г. за диссертацию: 'Бог Тот. Опыт исследования в области истории древнеегипетской культуры' получил степень магистра всеобщей истории. В 1918 году был избран академиком.