Герменевтический круг и проблема предрассудка

 

Как же сам Гадамер понимает задачи исторической науки и что представляет, по его мнению, герменевтика? Историчес­кое познание всегда протекает в круге, говорит он. Этот круг носит онтологический характер, и от него поэтому невозможно и не нужно освобождаться. Круг этот возникает потому, что бытие есть время, а потому ученый не имеет в себе никакой «внеисторической» точки, встав на которую он мог бы занять вневременную позицию. Стало быть, всякий исследователь не только анализирует историю, но он и есть история. Изучая традицию, он не выходит за ее пределы, а, так сказать, движется в ее круге. «В начале всей исторической герменевтики должно стоять разрушение абстрактной противоположности между традицией и историей, между историей и знанием о ней. Дейст­вие живой традиции и действие исторического исследования образуют деятельное единство» (20, 267).

Подходя к любому историческому тексту, историк, согласно Гадамеру, уже всегда имеет некоторое его «предварительное понимание», которое задано ему той традицией, в рамках кото­рой он живет и мыслит; он может корректировать это «пред­варительное понимание» (Vorverstandnis), исправлять его, рабо­тая над текстом, но никогда не может полностью освободиться от этой предпосылки своего мышления, – беспредпосылочного мышления, подчеркивает Гадамер, не существует вообще, коль скоро признано, что бытие – это время. Беспредпосылочное мышление – фикция рационализма, и она отбрасывается вмес­те с освобождением от всякого следа «вечности» в индивиде.

Что же представляет собой предварительное понимание? Гадамер считает, что в языке существует слово, которое как нельзя лучше передает смысл этой категории герменевтической философии: слово это – «предрассудок» (Vorurteil). Это слово, говорит Гадамер, стало бранным со времен Просвещения, но по своему смыслу оно не содержит в себе ничего отрицатель­ного: предрассудок означает нечто, предшествующее рассужде­нию и размышлению, некоторую дорефлексивную направлен­ность, установку сознания. «Исторический анализ понятия по­казывает, что только благодаря Просвещению понятие предрас­судка получило привычное для нас отрицательное значение. Сам по себе предрассудок означает суждение (Urteil), которое выносится до окончательной проверки всех предметно опреде­ляющих моментов. В методике юриспруденции предрассудок означает справедливое предварительное решение до вынесения подлинного окончательного приговора... Таким образом, пред­рассудок не означает ложного суждения, он может быть оценен и положительно, и отрицательно» (20, 255).

Герменевтическая философия, как видим, пересматривает отношение к предрассудку, видя в нем неотъемлемую харак­теристику сознания, коль скоро оно понимается исторически, а стало быть, герменевтически. Точно так же переосмысляет Гадамер и отношение к авторитету, который всегда есть авто­ритет традиции. Неправильное понимание авторитета, говорит Гадамер, установилось в европейском мышлении опять-таки со времен Просвещения. «Утверждаемая Просвещением противо­положность веры в авторитет употреблению собственного разу­ма сама по себе справедлива. Если авторитет занимает место собственного суждения, то он действительно является источни­ком предрассудков. Однако это не исключает того, что он может быть и источником истины, и это как раз забыто Просве­щением» (20, 263).

Авторитет, продолжает Гадамер, не следует противопостав­лять разуму в качестве неразумия или противоразумия. Всякий авторитет, говорит он, в свое время был приобретен путем познания, и потому «с простым подчинением команде правиль­но понятый авторитет не имеет ничего общего» (20, 264). Прав­да, авторитету свойственно приказывать, но это уже следствие, а не сущность авторитета. Пересмотр содержания таких поня­тий, как «авторитет» и «предрассудок», имеет целью осмыслить по-новому значение традиции, если угодно, реабилитировать традицию, оттесненную сегодня на периферию индустриальной цивилизации.

Итак, восстановить авторитет традиции – одна из главных задач философской герменевтики Гадамера. Здесь мы можем обнаружить серьезный мотив, один из тех, что вызвал к жизни то направление современной западной философии, которое на­зывают герменевтикой. Стремление реабилитировать и сохранить традицию – это один из основных пунктов, по которым представители герменевтики ведут полемику со своими оппо­нентами. В кругу самих герменевтиков такая задача никем не оспаривается, вопрос стоит лишь о том, каким путем и на каких условиях традиция может быть сохранена.

Обращение к традиции имеет несколько разных, хотя и свя­занных друг с другом, причин. Во-первых, индустриальное об­щество, заинтересованное прежде всего в развитии научно-тех­нического образования, отводит весьма незначительное место гуманитарным наукам. Что касается последних, то в их струк­туре тоже происходят изменения: возрастает роль социологии, поскольку последняя тоже может выступать как техническая наука (социальная техника, социальная инженерия), и падает удельный вес исторических наук истории политической и гражданской, истории искусства, литературы, религии, языка и т.д. Особенно нетерпимо относится индустриальная цивили­зация к так называемому классическому образованию; харак­терно, что очень многие из современных герменевтиков, в том числе и Гадамер, – это филологи-классики. Классическое об­разование, базирующееся на изучении древних языков, древней истории и литературы, испытывает ныне такой кризис, какого оно не знало никогда прежде, хотя борьба за «реальное» обуче­ние против классического ведется во всех европейских странах уже давно. Слово в защиту традиции – это слово в защиту теснимых историко-гуманитарных наук.

Другой причиной, побудившей герменевтиков встать на за­щиту традиции, являются события 60-х гг., прежде всего моло­дежное движение, революционно-нигилистический дух которого имеет резко выраженный антитрадиционалистский характер. Традиционализм герменевтики противостоит здесь принципам отрицания, лежащим в основе революционно-ниспровергательских устремлений бунтующей молодежи. Бунт, который должен «здесь и теперь» «немедленно» осуществить надежды бунтую­щих, не знает и не хочет знать времени, для него время – это не реальность, а фикция. И в этом смысле бунт и традиция – по­нятия-антиподы. Утопический революционаризм Маркузе и Адорно – вот один из объектов критики традиционалиста Гадамера.

Наконец, есть тут и третий момент. Идеи традиционализма становятся привлекательными еще и потому, что индустриа­лизм, разрушающий все традиционное, разрушает и природу, исходное условие существования человека на земле. Природа, таким образом, невольно попадает в ранг «традиционных цен­ностей», и, хотя герменевтика, как правило, не обращается к природе (а у Дильтея она, как мы знаем, вообще противопоставлялась как метод исторических наук наукам о приро­де), тем не менее историческая ситуация сегодняшнего дня ставит новые акценты, и сегодня герменевтика в своем стремле­нии спасти традицию приобретает и дополнительное звучание: ее воспринимают как защитницу природы. Правда, у Гадамера непосредственно мы не найдем этих мотивов, но на симпозиуме по герменевтике они отчетливо прозвучали в одном из интерес­ных выступлений – докладе Эриха Хайнтеля «Понимание и объяснение» (24).

Таким образом, защита традиции – один из основных мотивов философской герменевтики Гадамера и помогает по­нять как то, почему возникло это направление в современной западной философии, так и то, почему оно получило в послед­ние десятилетия столь широкий резонанс. Хельмут Кун, один из докладчиков на симпозиуме по герменевтике, происходившем в 1970 г. в Зальцбурге, склонен объяснять сближение немецкой герменевтической философии (Хайдеггер, Гадамер и др.) с Окс­фордской школой лингвистического анализа (это сближение подчеркивает и сам Гадамер) общим для той и для другой духом традиционализма (35, 52).

Посмотрим теперь, каким образом Гадамер осуществляет свою задачу – отстаивание значения и важности традиции. Мы уже знаем, что условием, при котором только и может быть правильно понята сущность традиции, является, по Гадамеру, понимание бытия как времени. Соответственно герменевтичес­ким определением человеческого существования становится его конечность. Конечность человека – это и есть онтологическая предпосылка укорененности его в традиции. В силу конечности человека всякий человеческий опыт является, говорит Гадамер, с необходимостью историчным опытом. Эсхил, по Гадамеру, нашел формулу, которая выражает внутреннюю историчность опыта: учиться через страдание. Через страдание человек полу­чает не те или иные эмпирические сведения – то, что принято называть эмпирическим опытом, – а обретает понимание гра­ниц человеческого бытия. Именно из такого знания, из такого опыта конечности, согласно Гадамеру, произошла греческая трагедия.

Таким образом, герменевтический опыт – это опыт челове­ческой конечности. «Опыт этот есть у того, кто знает, что время и будущее ему не подвластны» (20, 339). Только при наличии такого опыта возможно отрешиться от того субъективизма, который побуждает индивида высказывать некоторые абсолют­ные оценки исторических событий. Именно конечность челове­ческого опыта делает невозможным беспредпосылочное мыш­ление, которого искал традиционный рационализм; мышление всегда начинается с предпосылки, и такая предпосылка – это и есть предварительное понимание, или, что по Гадамеру то же самое, истинный предрассудок. От него невозможно отрешиться полностью, но можно, как говорит Гадамер, привести его во взвешенное состояние – и это как раз составляет задачу ис­торика. Обращаясь к истории, последний совсем не должен стремиться преодолеть временные расстояния, ибо именно эти расстояния, как мы уже отмечали, служат условием возможнос­ти понимания, исключающего субъективные привнесения ис­следователя. «Отстояние во времени, – пишет Гадамер, – поз­воляет разрешить подлинно критический вопрос герменевтики, а именно отделить истинные предрассудки, благодаря которым мы понимаем, от ложных, искажающих наше понимание» (20, 345). Только когда мы встречаемся с традицией, наши предрас­судки могут прийти во взвешенное состояние. А что такое это «взвешенное состояние предрассудка»? Когда предрассудки приходят в это состояние? – Когда мы задаем вопрос. Спраши­вать о чем-нибудь – значит быть открытым именно в том направлении, в каком задается вопрос. Подлинное историческое исследование – это вопрошание традиции, диалог с ней.

Нужно сказать, что гадамеровская концепция исторической науки как диалога с традицией представляет собой один из наиболее интересных и плодотворных разделов его книги.

Один из тезисов предшественника Гадамера, английского философа Р. Коллингвуда (тезис этот, собственно, восходит к Гегелю), состоит в том, что исторический текст может быть понят лишь в том случае, если исследователю удается правильно понять вопрос, на который этот текст является ответом. «Мы можем сказать вместе с Коллингвудом, – пишет Гадамер, – что мы понимаем нечто только в том случае, если нам понятен вопрос, на который это нечто является ответом» (20, 356).

Гадамер отмечает, что понимание вопроса, ответом на кото­рый является исторический текст или другое событие, означает сплавление «горизонтов» интерпретатора и интерпретируемого, а сплавление горизонтов, т.е. попросту взаимопонимание, в свою очередь, есть обретение общего языка. «Найти общий язык» – это выражение, смысл которого может быть раскрыт по-разному. Но Гадамер берет это выражение, не уточняя его, в качестве ответа на поставленный выше вопрос. Ответ гласит: «Сплавление горизонтов, происходящее при понимании, есть собственно действие языка. Язык лежит в основе вопроса... Всякий разговор предполагает общий язык...» (20, 359).

В таком общем виде ответ вполне справедлив, однако не очень содержателен. Эта общая постановка вопроса не может вызвать возражения, потому что она слишком абстрактна. Несомненно, взаимопонимание предполагает наличие общего языка. Но в самом широком смысле слова общий язык с ис­торическим текстом находит как историк науки, так и историк литературы, как искусствовед, так и историк техники. А делают они это по-разному. Гадамера же как раз не интересуют эти конкретно-методологические вопросы, его внимание направле­но на общефилософское осмысление языка как медиума гер­меневтического опыта. В этом смысле он последователь Хайдеггера. Но, предлагая свою философию языка, Гадамер всту­пает в полемику с определенной традицией интерпретации исторического текста, в частности с традицией неокантиан­ской[1], что дает возможность конкретизировать точку зрения Гадамера.

Не мы говорим языком, но он нами, утверждает Гадамер. «Подлинный разговор никогда не есть то, что мы собирались вести. Собеседники в разговоре – не столько ведущие, сколько ведомые. Никто из них не знает заранее, что «получится» из разговора» (20, 361).

Язык имеет самостоятельное бытие по отношению к ин­дивиду, и благодаря языку впервые конституируется то, что называют «миром»[2]. Язык, по Гадамеру, составляет как раз содержание того понятия, которое у Гуссерля названо «жизнен­ным миром». Гадамер хочет освободить это понятие Гуссерля от его связи с трансцендентальной субъективностью и связать с языковой реальностью.

Язык, как его понимает Гадамер, это и есть время, обретшее свою плоть, это стихия историчности в ее непосредственном виде. Стало быть, язык у Гадамера выполняет роль того «третьего», о котором шла речь выше; язык, историчность, время, бытие – это для Гадамера в известном смысле по­нятия-синонимы.

В такой роли выступает, конечно, только естественный язык. Создавая любой искусственный язык, берут только один аспект живого языка и потому утрачивают связь с бытием[3].

Знаковая теория языка представляет собой теоретическое осмыс­ление практики образования искусственных языков (в том числе прежде всего языка естественных наук) и совершенно искажает поэтому природу языка в собственном смысле слова. «Везде, где слово берет на себя только функцию знака, изначальная связь речи и мышления... превращается в инструментальное отношение... Это превращенное отношение слова и знака лежит в основе образования понятий всей науки и стало для нас чем-то само собой разумеющимся» (20, 410). В результате утрачивается понимание подлинной природы языка, говорит Гадамер. «Только граммати­ка, ориентированная на логику, отличает собственное значение слова от переносного. То, что изначально образует основу языка и составляет его логическую продуктивность, а именно гениально изобретательное выявление общностей, посредством которых упорядочиваются вещи, – это в качестве метафоры оттеснено теперь на периферию и инструментализировано в некоторую риторическую фигуру» (20, 409). Гадамер видит заслугу Гумбольд­та в том, что последний попытался понять язык в его целостности, не разрывая в слове его «собственное» значение и значение «переносное». Важная роль Гумбольдта в разработке герменевти­ки состоит, по Гадамеру, в том, что он раскрыл сущность языкового понимания как миропонимания (Spracheinsicht als Welteinsicht) (20, 419), тем самым положив начало рассмотрению мира не просто как окружающего мира эмпирических вещей.

Итак, слово – это не знак, а скорее зеркало, в котором видна вещь (20, 402). Рассматривая язык, Гадамер в основном, как видим, следует Хайдеггеру. Однако в одном важном пункте он корректирует позицию Хайдеггера, подчеркивая внутрен­нюю связь слова и разума. Язык, по Гадамеру, предметен, потому слово и есть зеркало вещи. Но его предметность не надо путать с объективностью науки. Объективность научного зна­ния, поясняет Гадамер, состоит в том, что если ученый познал закономерность какого-либо природного процесса, то тем са­мым он уже получил его в свои руки, он может распорядиться полученным знанием как своим владением (20, 428). Ничего подобного не может иметь места применительно к предметнос­ти языка. «Говорение отнюдь не означает возможность рас­поряжения и исчисления» (20, 429). Язык – это бытие, а бытие невозможно «иметь в своем распоряжении». Это означает так­же, что в противоположность науке, которая опредмечивает все, что попадает в сферу ее действия, язык ничего не опредмечива­ет. Гадамер различает науку нового времени и античное знание. Если наука нового времени стремится преодолеть ту установку по отношению к миру, которая характерна для естественного языка, тем самым создавая объективное знание – овладение предметным миром, то античная наука, как ее понимали Пла­тон и Аристотель, мыслит еще в духе языка, в ней не создается тот специфически искусственный язык, который характерен для науки нового времени. Античное знание носит поэтому гер­меневтический характер, оно не предполагает овладения пред­метом. В этом основное различие между греческой «теорией» и современной наукой. Из него вытекают и остальные различия между ними.

Вот поэтому Гадамер считает возможным обратиться к ан­тичной философии с целью опереться на нее (особенно на Аристотеля) в разработке герменевтики. Надо сказать, что оживление интереса к Аристотелю, имеющее место в современ­ной западной философии, обязано в большой мере именно разработкам герменевтической проблематики, причем не толь­ко у одного Гадамера. Что же касается последнего, то рассмот­рению Аристотеля он посвящает специальный раздел в книге «Истина и метод» под названием «Герменевтическая актуаль­ность Аристотеля». Особое внимание уделяет Гадамер этичес­ким работам Аристотеля, в которых, по его мнению, исследует­ся возможность знания, не тождественного с собственно науч­ным, а именно «нравственного знания» (20, 297). Особенность последнего состоит в том, что «знающий» не противостоит здесь предмету как чему-то другому, а «вовлечен» в этот «пред­мет». Такого рода знание, по Гадамеру, носит герменевтичес­кий характер.

 








Дата добавления: 2019-07-26; просмотров: 1180;


Поиск по сайту:

При помощи поиска вы сможете найти нужную вам информацию.

Поделитесь с друзьями:

Если вам перенёс пользу информационный материал, или помог в учебе – поделитесь этим сайтом с друзьями и знакомыми.
helpiks.org - Хелпикс.Орг - 2014-2024 год. Материал сайта представляется для ознакомительного и учебного использования. | Поддержка
Генерация страницы за: 0.009 сек.