СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ Г. ЗИММЕЛЯ

Георг Зиммель(1858-1918) — одна из ярких фигур немец­кой социологической школы — принадлежал к поколению Э. Дюркгейма, Ф. Тенниса и Макса Вебера. Зиммель дал ана­лиз и критику современной культуры, структуры и функцио­нирования капитализма, высказал множество ценных идей для социологии культуры; города, семьи и пола; социологии кон­фликта; социологии религии⁵⁴.

В своей главной методологической работе, посвященной этой теме, — статье «К социологии религии» — Г. Зиммель се­тует на то, что до сих пор не дано четкого определения как са­мой религии, так и предмета социологии религии. Не существу­ет определения, свободного, с одной стороны, от метафизичес­кой спекуляции, а с другой — от веры в привидения, в одинаковой мере охватывающего весь круг явлений — от христианства и буддизма до языческих верований островитян Южных морей⁵⁵. Проблема кроется еще и в психоло­гизации религии, поскольку ее источником признаются чувства, импуль­сы и мотивы — страх, любовь, почитание предков, самообожение, но не устройство общества, его институты или отношения между людьми. Немец­кий социолог ставит перед собой задачу «понять религию, исходя из явле­ний социальной жизни, полностью находящихся по ту сторону всякой религии»⁵⁶.

Докапываясь до первоистоков, Зиммель обнаружил целую иерархию со­циальных явлений, последовательно ведущих к возникновению религии. Низшей формой социальной и культурной жизни людей являются нравы — те «жизненные условия общества», которые, «с одной стороны, кодифи-

⁵³ Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Studienausgabe: In 2 Bd. Koeln, 1964.

Зиммель Г. Религия. Социально-психологический этюд // Зиммель Г. Избр. Т. 1: Философия культуры. М., 1996. С. 545-606; Он же. К вопросу о гносеологических истоках религии // Зиммель Г. Избр. Т. 1: Философия культуры. М., 1996. С. 606-618; Онже. Личность Бога// Зиммель Г. Избр. Т. 1: Философия культуры. М., 1996. С. 636-651; Он же. К социологии религии // Зиммель Г. Избр. Т. 1: Философия культуры. М., 1996. С. 618-635.

⁵⁵ Зиммель Г. К социологии религии // Зиммель Г. Избр. Т. 1: Философия культуры. М., 1996. С. 618. Там же.

цируются в качестве права и санкционируются государственной властью», а с другой стороны, выступают объектом свободного выбора индивида⁵⁷. Во всех обществах, утверждает Зиммель, существует стандартный набор со­циальных отношений, которые берется оберегать государство, например, отношение матери к ребенку, младших к старшим, подчиненного к началь­нику, рабочего к своему классу и феодала к своему сословию, гражданина к своему отечеству с помощью законодательства, и которые освещает цер­ковь своим авторитетом, возводя их в нравственные принципы. Такого рода фундаментальные отношения существовали еще до возникновения и религии, и государства, а те, начиная формироваться, кодифицировали, ле­гитимизировали и осветили их. Стало быть, заключает Зиммель, взаимо­отношения людей уже содержат в себе элемент религиозного. Стоит им лишь придать чувственно-возвышенную оболочку — и объект религиозно­го обожания налицо:

«Всякая религиозность содержит своеобразную смесь бескорыстной са­моотдачи и эвдемонистского вожделения, смирения и возвышения, чувственной непосредственности и бесчувственной абстракции; тем самым возникает определенная степень напряжения чувства, специфи­ческая интимность и прочность внутреннего отношения, встроенность объекта в некий высший порядок, который он, однако, одновременно воспринимает как нечто глубоко интимное и личное»⁵⁸.

Таким образом, религиозность базируется на самых простых, самых зем­ных человеческих отношениях. Но как только эти отношения, будучи при­знаны социальным институтом — государством или церковью — в качестве важнейших, освещены ими или возведены в ранг закона, они моментально возрастают в своей цене. Их начинают почитать, им преклоняются, испы­тывают по отношению к ним религиозный трепет. Тем самым земные отно­шения возвышаются до уровня религиозной ценности, а их содержание из социального становится духовным. Теперь это уже не отношение матери к ребенку или детей к родителям, а некая религиозная святыня, требующая к себе беспрекословного уважения и почитания. Точно так же поступает и другой социальный институт — государство, которое отношение родителей к детям, отношение к государственным символам, например флагу, как и множество иных социальных отношений, возводит в закон, охраняет их и наказывает нарушителей.

И хотя Зиммель ясно о том не говорит, кодификация человеческих отно­шений со стороны государства и религии имеет то сходство, что освящает­ся ими не эгоизм или индивидуалистические интересы, а альтруизм и стрем­ление к общему благу. Ни религия, ни государство никогда не охраняли, не поощряли и не освящали низменные, гедонистические или эгоистические побуждения людей. Такие устремления разъединяют нас, а альтруизм, само­пожертвование, уважение человеческого достоинства и множество других возвышенных чувств объединяют нас. Вот почему все или большинство со­циологов видят в религии интегрирующий фактор.

Зиммель Г. К. социологии религии // Зиммель Г. Избранное. Т. 1: Философия культуры. М., 1996. С 619-620. ⁵⁸ Там же. С. 621.

То, что необходимо людям, что бережет их жизнь и охраняет общество, всегда возводится в высший принцип. Оба социальных института — госу­дарство и церковь — создают для их зашиты целую систему санкций — по­ощрений за их соблюдение и наказаний за их нарушение. Когда-то давным-давно, утверждает Зиммель, моральные, религиозные и юридические санк­ции пребывали еще в нераздельном единстве, — таковы дхарма индийцев или фемида греков. Государство и религия шли рука об руку. Затем они по­делили между собой сферы компетенции: религия ведала духовными санк­циями, а государство — социальными и политическими. Социально вред­ные и безнравственные поступки преследовались как религией, так и госу­дарством, которое возвело их позже в степень уголовно наказуемых деяний.

Как бы то ни было, но религия и государство представляют собой лишь форму социальных отношений между людьми. Так, культовая проституция, пишет Зиммель, была лишь религиозным оформлением ранее существовав­шего чисто конвенционального порядка сексуальной жизни. Отсюда вытекает вторичный характер таких общественных образований как религия и государ­ство⁵⁹. Отдельные сферы общественной жизни, области человеческих отно­шений со временем разрастаются, требуя оформления и регулирования, вы­деляются в самостоятельные институции, кристаллизуются и оформляются. По поводу управления ими возникают сословия и профессиональные стра­ты, например судей и жрецов, законодательные нормы, учреждения и орга­низации, правовые механизмы, правила и инструкции, традиции и обычаи.

Все это следствие общественного разделения труда. Затрагивает оно и внутрирелигиозную жизнь. В малой группе для проявления возвышенности, самоотдачи, жертвенности или интимности индивиду не нужны были по­средники — боги, капища, доктрины и многочисленные религиозные символы. Но как вызвать прилив духовных сил у больших масс людей? Здесь уже потребуются церкви, религиозные общины, религиозное просвещение и образование, совместные ритуалы и культовые практики. Боги и мифы — легенды об их героических деяниях — в снятом и идеально обобщенном виде представляют то, что раньше происходило в обычной жизни, когда человек приобщался к возвышенному непосредственно. В христианстве количество опосредующих артефактов стало еще больше, чем в язычестве — примитив­ная религия небольших племен превратилась в разветвленную индустрию и совокупность многих социальных институтов. Иконы, храмы, книги, музы­ка, церемонии и т.д. помогают каждому следующему поколению проходить религиозное воспитание и приобщаться к возвышенному так же, как дела­ли это их отцы и деды.

Правда, время вносит свои коррективы и в этот процесс. Разнообразие языческих культов и богов поражает воображение. У каждого племени и на каждом острове свои обряды, которые кажутся нередко диковатыми или экстравагантными. Но появление монотеизма упорядочило культурный мир планеты. Католики в Германии, Перу или Конго молятся одинаковым об­разом, соблюдают одни и те же посты, читают одни и те же религиозные наставления. Так что эволюция религии тоже способствовала появлению глобального общества.

^5Я Зиммель Г. К социологии религии // Зиммель Г. Избр. Т. 1: Философия культуры. М-., 1996. С. 622.

Если быть исторически точным, то прообразом глобальной деревни вы­ступают не мегаполисы, древние империи, объединявшие порой целые ма­терики, не великие географические открытия или мировая торговля, а рели­гия, первая давшая человечеству идеал единства: «религия есть чистейшая, возвышенная над всеми конкретными частностями форма единства обще­ства... Индивид чувствует привязанность к чему-то общему, высшему, из чего он сам берет начало и во что вливается, от чего он, однако же, ожидает возвы­шения и спасения, чувствуя себя отличным от него и все-таки тождественным ему. Все эти восприятия собираются, словно бы в фокусе, в представлении о

Боге; их можно свести к отношению индивида к роду: с одной стороны, от­ношение к прошедшим поколениям, передавшим ему главные формы и со­ держания его сущности, с другой стороны, отношение к поколению со­временников, в силу чего эта сущность обретает внешний облик и меру»⁶⁰.

Религия, равно как общество и государство, «стоит надо всеми индиви­дами как абстрактное единство, притянувшее к себе все связи между ними»⁶¹. Все, что в социальной жизни носит индивидуальный характер, в религии приобретает надиндивидуальный смысл:

«На протяжении всего средневековья церковь была весьма удобна для всех благотворительных устремлений, будучи резервуаром, куда стека­лись все пожертвования, — и это не вызывало никаких сомнений. Кто хотел отдать свою собственность в пользу других, то не приходилось раздумывать, как лучше это сделать: между жертвователем и нуждаю­щимся всегда находился всеохватывающий центральный орган. Благо­творительность как форма социального отношения внутри группы об­рела в церкви надиндивидуальную организацию в единстве»⁶².

Появление идеальных посредников — религиозных книг, икон, мифов и житий — сыграло огромную роль в преемственности культуры. Г. Зиммель был глубоко прав, когда утверждал, что, однажды оторвавшись от своей ре­альной формы, идеальный образ приобрел вечное существование. Преда­тельство Авеля, случившееся тысячи лет назад и некогда фиксировавшее ре­альный проступок, преподается в качестве нравственного урока и сегодня. Оно сохранит свою силу и через тысячи лет. Точно так же иконы и скульп­туры будут нести образ Христа еще многие тысячи лет, возбуждая у новых поколений те же возвышенные чувства, что были присущи их далеким пред­кам. Реальное содержание чувства, возникнув в форме межиндивидуально­го взаимодействия, затем воплощается в трансцендентной идее и благодаря каналам религии передается из поколения в поколение.

Особую роль в общественной жизни играет человеческая вера. Религи­озные верования, если следовать логике Зиммеля, представляют лишь мо­дификацию обычной земной веры, сопровождающей и организующей наше повседневное существование: «ребенок верит родителям, подчиненный — начальникам, друг верит другу, индивид верит в свой народ, подданные — в

⁶⁰ Зиммель Г. К социологии религии // Зиммель Г. Избр. Т. 1: Философия культуры. М., 1996. С. 630-631.

⁶¹ Там же. С. 630.

⁶² Там же.

своего властелина». Без нее общество распалось бы. Верить в кого-то или что-то и доверять другим людям означает цементировать социальные связи и отношения в обществе. Солдаты доверяют своему командиру и идут с ним в бой, ребенок доверяется своей матери и лишь потому ее слушается: он знает либо убежден, что она ему зла не причинит. Отсюда лишь один шаг до язы­ческих верований в леших, обитающих на болоте, или домовых, передвига­ющих мебель в квартире. Но языческое веро­вание сродни обыденной, или социальной вере: обе есть результат добровольной, не­критической веры в могущество, заслуги, превосходство вышестоящих сил (вождей, духов, богов). Здесь в простом единстве сли­ваются знание, инстинкт и чувство.

Однако есть и различия: в обыденной жиз­ни мы говорим о вере как психологическом процессе, а в религии — как институциональ­ном, материализованном в символах, книгах, храмах, иконах. Вера оторвалась от своих но­сителей, возвысилась над ними, приняла са­модовлеющий характер и теперь уже со сво­их высот навязывает бывшим хозяевам свою волю и правила игры. Вот почему сегодня ре­лигиозная вера, потребность в которой рас­тет, а не снижается, распространяется через институциальные практики, а не психически. Сторонников в новые секты вербуют на ули­це и в поездах, предлагая им специальную литературу и почти силой затаскивая на ри­туальные тусовки. Таким образом, «первона­чально определенный объект производит в нас определенный психический процесс, а затем этот процесс, став самосто­ятельным, сам образует для себя соответствующий объект»⁶³.

Христианство же представляет совсем другой тип веры. Это не верование в предметы или природные силы, которые можно видеть или ощущать. Хри­стос — идеальная реальность, которую необходимо воспринимать не чув­ствами, а внутренним духовным зрением: «я принимаю бытие Божие, хотя оно и недоказуемо со всей строгостью, но это означает одновременно опре­деленное внутреннее отношение к нему, самоотдачу чувства, направление к нему всей жизни; во всем этом — уникальная смесь веры, в смысле вида познания, с практическими импульсами и состояниями восприятия»⁶⁴.

У Зиммеля есть суждение, которое, если его дальше развить, приводит к весьма радикальному выводу. Он пишет о том, что религия не просто отра­жает социальные отношения людей, но подает их — сквозь мифы и мифо­логические отношения — на огромном экране в четком и рефлексирован-ном виде. Действительно, у древних греков боги вели себя почти как люди:

⁶³ Зиммель Г. К социологии религии // Зиммель Г. Избр. Т. 1: Философия культуры. М., 1996. С. 626.

⁶⁴ Там же. С. 625.

влюблялись, изменяли и предавали, ревновали, ненавидели, строили коз­ни и т.п. Небо, где обитали греческие боги, для самих греков представало огромным экраном, на котором демонстрировался захватывающий кино­фильм. Через богов люди осмысляли и через них репрезентировали свои собственные отношения, чувства и страхи. Невидимый сценарист писал текст, а невидимый режиссер ставил спектакль. В театр люди приходят для того, чтобы посмотреть на себя со стороны. Им демонстрируют те же чув­ства и взаимоотношения, но в препарированном — героизированном, дра­матизированном или высмеиваемом виде: «человек живописует себя само­го в своих божествах», подсказывает Зиммель. Но это уже совсем иные чув­ства и отношения. Они усилены, в них расставлены нужные акценты. А самое главное — они принадлежат не про­стым смертным, а богам. Социальные отношения и чувства предстали зрителю в снятой форме — в чистом виде, подвергнутым рефлексии и переосмыслению. И все это делается лишь для того, чтобы простые граждане лучше поняли собственную жизнь, разобра­лись в своих взаимоотношениях и чувствах, увидели их смысл и значение. Прелюбодеяние — грех для простого грека. Но если им занимаются боги, то оно превращается в социально одобряемое действие. При условии, что боги не осуждают его. Если одни — отрицательные — боги прелюбодействуют, а другие — положительные — осуждают поступок, то прелюбодеяние приоб­ретает для греков силу нравственного табу.

В христианстве картина мира стала еще более однозначной. Там совер­шать непростительные поступки могли уже не боги, а падшие ангелы или дьявол, т.е. заведомо осуждаемые персонажи. Иисус Христос в своей земной жизни наглядно демонстрировал лишь нравственно одобряемый образ поведения, достичь который отныне старался каждый христианин: «Бог непосредственно понимается как персонификация тех добродетелей, каких он требует от человека; он не столько имеет такие свойства, как доброта, справедливость, великодушие и т.д., сколько есть сами эти свойства; это выражают так, что он — "сама доброта", "сама любовь" и т.д. Нравствен­ность, императивы поведения людей относительно друг друга как бы обре­тают в нем свою постоянную форму»⁶⁵.

Итак, религия — политеистическая либо монотеистическая — на своем языке передает и описывает социальную жизнь людей, добавляя к описанию необходимые нравственные комментарии и поучительный анализ. Если хотите, религия — это учебник социологии, показывающий в явном и отреф-лексированном виде то, о чем читатель лишь смутно догадывался. В таком категорическом виде можно представить мысль Г. Зиммеля, высказанную им по поводу «идеализации индивидуальных свойств» в религии: «религия — помимо всего прочего — это социальные формы отношений, которые в ней отделяются от своего эмпирического содержания, делаются самостоятель­ными и проецируются на собственные субстанции»⁶⁶.

Зиммель Г. К. социологии религии // Зиммель Г. Избр. Т. 1: Философия культуры. М., 1996, С. 632. ⁶⁶ Там же. С. 628.

Проекция земного мира на небесный экран, как и в современном кинема­тографе, всегда предстает идеализированной. Зиммель, создавший основопо­лагающий труд по социальной дифференциации, в работе, посвященной со­циологии религии, писал о том, что в реальной жизни люди постоянно кон­курируют и конфликтуют между собой, ссорятся, воюют и убивают друг друга. В братоубийственную войну втянуты не только народы и племена, но и кров­ники — потомки одного первопредка. А вот религиозные представления боль­шинства народов мира — это утопический рай, где царят гармония и покой. Только там человек находит успокоение для своей истерзанной души. И в этом видится наиважнейшая функция религии — функция духовной релаксации.

Сегодня ее нередко приходится выпол­нять психотерапевтам, народным цели­телям, любовным романам и сентимен­ тальным кинофильмам. Хотя и сегодня, как тысячу лет назад, находятся люди, которые ищут душевного успокоения в храме господнем. Ищут и находят его в молитвах, проповедях, службе, религиозных праздниках. Не случайно Зим­мель призывал «понять религию как событие, состоявшееся в жизни челове­чества, исходя из внутренних условий этой самой жизни»⁶⁷.

К вере, равно как и к религии в целом, Зиммель подходит социологически. Он прямо так и заявляет: «Практическая вера является для души основным то­ном ее расположения, социологичным по самой своей сути, т.е. проявляющим себя на деле, как отношение к существу, противостоящему нашему Я».

Социология религии Зиммеля сочетает в себе типичный для его време­ни функциональный подход к религии с идеей «трагедии культуры» и гибе­ли всех культурных форм, включая религиозную. Все социальные учения нашего времени, говорит Зиммель, вращаются вокруг центральной пробле­мы — ценности⁶⁸. Под ценностью надо понимать то, что привлекает наш интерес к конкретной вещи, исполненной человеческим трудом. Сама по себе ценность выступает фундаментальным отношением, определяющим все другие отношения. Над миром конкретного бытия, говорит Зиммель, возвышается мир идеальных ценностей, существующих в наших чувствах и стремлениях, мир, выстраивающий совершенно иную иерархию вещей и отношений, чем та, которая существует в материальном мире. Культура, наука, язык, нравы, право, религия относятся к основополагающим формам жизни, а религиозные ценности на шкале человеческих приоритетов зани­мают высшую ступеньку. Зиммель определял религию как форму налично­го бытия, приспособленную для удовлетворения духовных потребностей и придающую фрагментарному существованию высшее единство и смысл. Поиски «чистого типа религии» заключались у него в многообразии фено­менов религиозного мира. Зиммель много рассуждал о «парадоксах рели­гии», о религии и религиозности, сущности религиозной веры и ее соци­альных функциях. Зиммель связывал религию с социальной дифференциа­цией общества, писал об основных конфликтах культуры и разложении традиционных религиозных институтов.

⁶⁷ Зиммель Г. К социологии религии // Зиммель Г. Избр. Т. 1: Философия культуры. М., 1996. С. 634. ^6S Зиммель Г. Философия труда. Киев; Харьков, 1900. С. 3.

Первопричиной фундаментальных сдвигов в современной культуре вы­ступают у него разделение и специализация труда. Они привели к отрыву содержания социальных отношений от их ценности, к превращению его содержания в самодовлеющую игровую форму. Это есть процесс релятиви­зации культурных содержаний. Социальная форма, или форма социации людей, объективно ставшая уже смыслообразующим центром новой куль­турной реальности, становится основным предметом изучения в социоло­гии Зиммеля. История общества есть нарастающая интеллектуализация со­циальной жизни, и вместе с тем — усиление влияния принципов денежно­го хозяйства. Действие этих двух важнейших «форм социации» ведет ко всеобщему отчуждению, которое сопровождается ростом индивидуальной свободы.

МАРКСИЗМ И РЕЛИГИЯ

Карл Маркс(1818—1883) и марксисты связывали религию с условиями существования человека в классовом обществе. В религии человек компенсирует свои земные страдания пред­ставлением о таком «другом» мире, где его страдания будут вознаграждены, зло будет наказано и справедливость востор­жествует. Религия воплощает в себе одновременно и убожество мира, в котором человек лишен достойного существования, и протест против него. Взяв за отправную точку положение Л. Фейербаха об отсутствии у религии собственного, вне это­го мира, содержания, К. Маркс попытался наполнить его со­циально-экономическим смыслом. Он полагал, что человек создает религию, религия же не создает человека. Взгляды Маркса на религию и атеизм формировались под непосредствен­ным влиянием Фейербаха. Считая религию причиной всех несчастий че­ловечества, Фейербах всю жизнь стремился «низвергнуть» Бога и установить культ «человечества». Он писал: «На место любви к Богу надо поставить любовь к человеку, как единственно истинную религию»⁶⁹. Религия — это, по Фейербаху, отчужденные формы сознания. Единственная реальная осно­ва всех форм сознания — человек, который должен быть единственным предметом философии. Он стремился на место существующих религий по­ставить новую — религию человека, религию любви к человеку.

Сведение религии к антропологии, предпринятое Л. Фейербахом, может, по мнению Маркса, привести к правильным результатам только в том слу­чае, если сущность человека понимать как совокупность всех общественных отношений. Человеческое общество, согласно марксистскому учению, само выбирает себе «истину» и мораль, соответствующую уровню социально-эко­номического развития данного общества. Если религиозные представления носят иллюзорный характер, то вопрос заключается не в том, чтобы разобла­чать несостоятельность этих религиозных иллюзий, а в том, чтобы понять, почему человек нуждается в этих иллюзиях. Таким образом, свою главную задачу Маркс видел в сведении религии к ее земной основе. С его точки зре-

⁶⁹ ФеиербахЛ. Hs6p. философские произведения. М., 1955. Т. II. С. 809.

ния не существует особого царства религиозных феноменов, первичных по отношению к земным событиям, определяющих законы этого мира.

Одним из первых в истории социологии Маркс разрабатывает весьма раз­вернутое представление об обществе как системе. Это представление во­площено прежде всего в его понятии общественно-экономической форма­ции. Общественно-экономическая формация — исторический тип общества, характеризуемый определенным состоянием производительных сил, произ­водственных отношений и определяемых последними надстроечных форм. «Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще»⁷⁰. Согласно К. Марксу, базис общества целиком и полностью экономический. Он представляет со­бой диалектическое единство производительных сил и производственных отношений. Надстройка включает идеологию, культуру, искусство, образо­вание, науку, политику, религию, семью.

Таким образом, религия у Маркса коренится в социальных структурах, в них следует искать объяснение ее происхождения, функций и развития. Религия предстает у К. Маркса как идеальная надстройка над экономиче­ским базисом антагонистического общества, изменяющаяся вслед за изме­нениями в производственных отношениях. Надстройка всегда вторична, а базис первичен. Он дал конкретно-исторический анализ социальных кор­ней и принципов христианства, его буржуазной разновидности — протес­тантизма. В свое время Маркс сказал, что религия не имеет своей истории, подразумевая вторичный, производный характер религии от социально-

Врезка